KARAKTERISTIK NEO-SUFISME SEJARAH BARU TASAWUF
Pen. Pendahuluan
Dampak era modernitas saat ini mereduksi seluruh esensi dalam perngertian metafisik dan peran agama, kepada material dan subtansial. Dengan demikian, pandangan agama nyaris sirna dalam era modern saat ini. Namun bersamaan dengan hal itu, muncul satu femomena yang mencuat kepermukaan kehidupan modern adalah bangkitnya dimensi spiritualitas. Mungkin hal ini dikarenakan adanya anti-tesa terhadap kehidupan modern yang telah penuh dengan budaya indrawi, yaitu budaya yang bersifat empiris, duniawi, sekular, humanistic, utiliter, hedonistik dan bahkan tidak jarang yang berujung pada ateisme. Kesemuanya itu merupakan imbas dari apa yang disebut positivistik.
Antosias masyarakat dalam mencari kebutuhan spiritualitas itu, ditandai dengan adanya kajian-kajian intens keagamaan yang menjawab kegersangat hati. Ilmu tasawuf mulai digandrungi kembali, hingga banyak bermunculan “tarekat” pada masa ini terutama di wilayah perkotaan. Namun tidak bisa dipungkiri bahwa tasawuf mengalami inovasi baru guna menjawab tantangan era modern. Kemampuan tasawuf untuk beradap tasi itulah menjadikan munculnya apa yang sering di sebut dengan Neo-Sufisme.
Munculnya Neo-sufisme dalam dunia Islam tidak luput dari adanya kebangkitan agama yang menolak terhadap kepercayaan yang berlebihan kepada sains dan teknologi selaku produk era modernisme. Modernisme telah dinilai gagal dalam mengantarkan kehidupan manusia lebih baik, yang penuh dengan kepedulian dan menebarkan kasih sayang, atau bahkan efek dari modernisme tidak lagi memanusiakan manusia sebagaimana layaknya manusia adanya, justru modernisme menjauhkan kehidupan yang bermakna bagi manusia itu sendiri, maka banyak orang yang kembali pada agama sebagai institusi religiusitas. Era modern harus merapat pada agama yang mampu menjamin kehidupan penuh makna.[1]
Genre Neo-sufisme menampakkan suatu jenis pengalaman dan penghayatan spiritualitas yang berbeda dari tasawuf konvensional yang ekstatik. Bisa dikatakan bahwa Neo-sufisme muncul dilatar-belakangi kritik atas dimensi penghayatan tasawuf yang lama. Maka Neo-sufisme sepintas seakan mempunyai misi dan telah memposisikan dirinya berbeda dengan bentuk tasawuf lama yang banyak mendapat gugatan dan aksi protes yang gencar datang terutama dari pada modernis.
Era modernisme yang ditandai munculnya kerusakan dan krisis multy dimensi yang parah dalam aspek kehidupan, ditandai adanya dekadensi moral dan kriminalitas yang menebar secara sporadis, manjadikan agama harus diupayakan kembali hidup dan hadir kembali dari khazanah klasik dengan pendekatan baru, tidak terkecuali aspek tasawufnya. Maka begitu banyak penulis kontemporer yang merisaukan keadaan era modern yang sedemikian rusaknya, meraka mencoba untuk memperbaiki, kemudian menarik garis lurus yang menegaskan kembali bahwa tradisi sufisme tidak pernah lepas dari akar Islam. Dalam artian bahwa kebangkintan sufisme kontemporer ditandai dengan relevansi dengan konsep-konsep syari’ah sebagai dasar pijakannya. Berikut makalah ini akan menguraikan secara sederhana terkait dengan Neo-sufisme ditinjau dari arti, konsep dan karakter dasar yang dimilikinya, serta bagaimana perkembangannya hingga di era modern saat ini.
II. Pengertian dan Sejarah Sufisme/ Tasawuf
a. Pengertian Tasawuf
Secara etimologi, para ahli juga berselisih pendapat tentang asal kata tasawuf. Ada yang mengatakan kata Tasawuf berasal dari shuffah,[2]shaf,[3]shafa,[4]shufanah,[5]shuf,[6]suf[7] dan ada pula yang berpendapat berasal dari Yunani theosofi,[8] dan masih banyak lagi pendapat-pendapat yang lain terkait dengan asal-muasal istilah tasawuf dari muncul. Istilah tasawuf tidak sendiri ada pada zaman Nabi saw. maupun sahabat Khulafaur Rasyidin. Karena pada masa itu, pengikut nabi diberi nama Sahabat. Kemudian orang muslim yang berjumpa dengan Nabi saw. disebut Tabi’in. Dan seterusnya disebut Tabi’ut Tabi’in. Munculnya istilah tasawuf dimulai pada pertengahan abad ke III hijriyah, yang dikenalkan oleh Abu Hasyim Al-Kufy (w. 250 H) dengan meletakkan kata al-Sufi di belakangnya.[9]
Secara definisi, tasawuf juga mengalami perdebatan panjang, dan lebih rumit dari pada perdebatan mencari akar kata tasawuf. Hal ini terjadi karena umumnya definisi yang dikemukaan para sufi adalah hasil dari pengalaman batin dalam melakukan hubungan dengan Allah swt. oleh karena itu, maka faktor rasa saat mencoba mendefinisikan tasawuf lebih dominan ketimbang rasio.[10]
Meskipun demikian, untuk mengenal tasawuf, perlu mengutip beberapa definisi. Misalkan pendapat Ibrahim Hilal, bahwa tasawuf adalah memilih jalan hidup secara zuhud, menjauhi diri dari perhiasan hidup dalam segala bentuk. Ia adalah bermacam ibadah, wirid dan lapar, berjaga di waktu malam dengan memperbanyak solat dan wirid, sehingga melemahkan unsur jasmani memperkuat unsur rohani. Ia adalah mencari hakekat kesempurnaan rohani dan mengenalkan zat Tuhan dengan segala kesempurnaanNya.[11] Bisa juga disimpulkan bahwa tasawuf adalah kesadaran murni yang mengarahkan jiwa secara benar kepada amal dan kegiatan yang sungguh-sungguh, menjauhi diri dari keduniaan dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah swt., untuk mendapatkan perasaan berhubungan erat denganNya.
Ada pula yang mengartikan tasawuf sebagai moralitas dalam Islam, sebagaimana pendapat Ibn Qayyim dalam Madarj al-Salikin, al-Kattani[12] dan juga Ibn Khaldun.[13]
Kalau ada sufisme baru, apakah ada sufisme lama? Itu yang ada dalam benak penulis ketika hendak membahas sufisme baru/ Neo-sufisme. Sebelum membahas Neo-sufisme perlu kiranya memaparkan sepintas munculnya sejarah Tasawuf terlebih dahulu, sehingga bisa memberikan gambaran akan latar belakang kenapa muncul Neo-Sufisme.
b. Sejarah Tasawuf
Ajaran Tasawuf dan prakteknya sendiri sebenarnya sudah ada sejak pada zaman Nabi Saw. hal ini bisa dilihat karena adanya dorongan internal yang bersumber dari Islam itu sendiri (baik al-Quran dan al-Hadist), ada juga faktor-faktor dorongan ekternal yang melatar belakangi munculnya tasawuf.
Adanya kesesuaian syari’at yang bersumber pada al-Quran dan al-Hadist dengan ajaran tasawuf yang mengajarkan akan rajin beribadah, berperilaku baik dan lain sebagainya, termasuk juga Nabi Saw. memberikan contoh menjalani kehidupan syarat dengan muatan sufistik, mulai dengan pola hidup sederhana, seringnya nabi berkhalwat atau tahannus, guna untuk mendapatkan pencerahan spiritual, sudah lebih dari cukup untuk membuktikan bahwa Tasawuf terlahir dari Islam.[14]
Tasawuf semakin berkembang yang jauh berbeda di era modern saat ini. Hal itu dilatarbelakangi oleh faktor ekternal, yaitu semisal faktor sosial, politik, dan ekonomi. Yang pada intinya bisa diambil kesimpulan bahwa pola hidup modernis mengandung nilai-nilai sekuler, materialis, hedonis dan lain semisalnya, adalah merupakan faktor tumbuh dan berkembangnya aliran faham tasawuf baru dari masa ke masa, guna menjawab tantangan perubahan zaman, muncul apa yang dinamakan Neo-Sufisme.
Secara sederhana, kronologis historis perkembangan tasawuf memiliki beberapa periode:[15] Pertama, periode pembentukan.[16] Sebagaimana yang nampak dalam masa awal sejarah Islam, khususnya pada masa Nabi Saw. dan para sahabat sampai pada abad ke II.[17] Dengan beberapa para tokoh semisal Hasan al-Bashri (642-728 M)[18] yang telah mengajarkan khauf dan raja’. Kemudian pada abat ke II muncul Rabi’ah al-‘Adawiyah (w. 185 H)[19], seorang sufi dengan terkenal dengan teori hubb al-ilah, kecintaan tertinggi kepada Tuhan. Pada periode ini tasawuf masih bercorak kezuhudan,[20] ‘uzlah/ isolatif,[21] membersihkan jiwa (thaharah al-nafs), kemurnian hati (naqy al-qalb), ikhlas ila al-llah, menolak pemberian orang lain, bekerja dengan usaha sendiri, dan ajaran inti dari tasawuf sudah ada pada periode ini.[22]
Kedua: periode perkembangan, dimulai sejak abad ke III hingga IV H. Pada periode ini tasawuf sudah memiliki karakter khasnya, yaitu bercorak ke-fana’-an (ekstasi) yang menjurus pada persatuan hamba dengan Tuhan Sang Pencipta, para sufi ramai membahas lenyap dalam kecintaan (fana’ al-Mahbub), bersatu dengan kecintaan (ittihat bi al-Mahbub), kekal dengan Tuhan (Baqa’ al-Mahbub), menyaksikan Tuhan (musyahadah), bertemu denganNya (liqa’), dan menjadi satu denganNya (‘ain al-jam’) seperti yang diungkapkan oleh salah satu tokohnya Abu Yazid al-Busthami (261 H)[23]; sedangkan al-Hallaj (w. 309 H)[24] dikenal dengan teorinya al-hulul-nya (inkarnasi Tuhan)[25], teori nur Muhammad,[26] dan teori wahdat al-adyan-nya. Sehingga pada periode ini tasawuf sudah maju dan berkembang, muncul bentuk-bentuk mazhab tersendiri.[27] Madzhab-madzhab tasawuf tersebut bisa dikategorikan dalam dua golongan, yaitu tasawuf sunni[28] dan tasawuf semi falsafi[29] (belum filsafat murni), namun keduanya tetap notabene berfokus pada pembentukan psiko-moral.[30] Namun kecenderungan metafisis yang muncul tidak secara jelas, masih belum menyentuh teori filsafat.
Ketiga: periode konsolidasi, maksudnya adalah periode yang ditandai oleh pemantapan dan pengembalian tasawuf ke landasannya, al Quran dan al Hadist. Namun di sisi lain pada peroode ini, abad ke V Hijriyah, yang juga ditandai dengan adanya kompetisi dan “pertarungan” dua aliran, tasawuf sunni dan semi tasawuf falsafi. Pada abad ini tasawuf sunni mendominasi kemenangan dengan teologi ahl as-sunnah wa al-jama’ah yang dipelopori oleh Abu Hasan al-‘Asy’ari (w. 324 H), mengkritik kesalahan teori tasawuf semi falsafi, al-Busthami dan al-Hallaj. Periode konsolidasi ini beberapa tokoh yang menonjol diantaranya adalah al-Qusyairi (376-465 H),[31] al-Harawi (396 H)[32] dan al-Ghazali (450-505 H)[33].
Keempat, periode falsafi, terjadi pada abad ke VI dan VII Hijriyah. Pada periode ini tampillah apa yang diistilahkan dengan tasawuf falsafi.[34] Yaitu percampuran antara tasawuf dengan ajaran filsafat. Namun pada periode ini juga banyak ditemukan beberapa penyimpangan dalam beberapa hal tertentu yang sudah tidak sejalan dengan syari’at Islam. Dengan beberapa tokoh yang terkenal seperti Ibn ‘Arabi dengan teori wahdat al-wujud-nya, Suhrawardi al-Maqtul dengan teori isyraqiyah-nya, Ibn Sabi’in dengan teori ittihad, Ibn Faridh dengan teori cinta, fana’ dan wahdat al-syuhud-nya. Kemudian bermunculan thariqah-thariqah sufi kenamaan, seperti thariqah Qadariyah, Suhrawardiyah, Rifa’iyah, Syadziliyah, Badawiyah, Naqasyabandiyah dan masih banyak yang lainnya.[35]
Kelima, Periode pemurnian. Dalam periode ini, beberapa tokoh ortodok, katakanlah seperti Ibn Taimiyah dengan lantang menyerang dan mengkritik praktek tasawuf yang tidak sejalan dengan nilai keislaman yang bersumber pada al-Quran dan al-Hadist. Bentuk-bentuk penyimpangan tersebut diantaranya adalah kepercayaan mengenai kewalian, khurafat, tahayul dan bit’ah, juga banyaknya perilaku para sufi periode ini yang tidak senonoh, aneh, bicara tidak karuan, merupakan jalan mulus menuju ketenaran dan kakuasaan.[36] Serta termasuk juga benyaknya ajaran-ajaran filsafat yang tidak dibenarkan telah menyusup dalam paham tasawuf, sebagaimana yang tersebarnya paham-paham tasawuf falsafi pada periode sebelumnya. Hal ini cenderung bisa mengantarkan pada kekufuran.[37]
Lebih dari pada itu, dalam periode ini juga banyak para sufi yang mengabaikan syari’at dan hukum-hukum moral, serta adanya penghinaan terhadap ilmu pengetahuan, berbentengkan diri dari dukungan awam untuk menghindarkan diri dari rasionalitas, dengan menampilkan amalan yang irasional. Azimat dan ramalan serta kekuatan ghaib ditonjolkan.
Periodisasi di atas merupakan sejarah perjalanan Tasawuf Islam. Islam sebagai sebuah agama yang utuh memberikan tempat pada jenis penghayatan pengalaman keagamaan baik eksoterik (dzahiri, sunni, lahiriyah), yang kebanyakan dipraktekan oleh para ahli fikih, dan juga penghayatan esoterik (bathini, falsafi, batiniyah) sebagaimana yang dilakukan oleh kebanyakan kalangan sufi falsafi.[38]
Berdasarkan pada sejarah pemikiran Islam, kedua jenis penghayatan pengalaman keagamaan tersebut (sejarah tasawuf) di atas mengalami perselisihan dan pertentangan yang sengit, bahkan sampai berujung pada saling menuding sesat dan kafir. Maka muncullah upaya-upaya untuk mengadakan rekonsiliasi antara keduanya. Sebagai mana yang telah diupayakan oleh beberapa ulama’, katakanlah seperti al-Ghazali dalam Ihya Ulum al-Din-nya, yang mencoba untuk menghidupkan kembali pengalaman ilmu-ilmu agama dengan pendalaman spiritualitas tasawuf, mencoba untuk mendekatkan tasawuf dan syari’at, agar tidak terjebak pada ritual ibadah tampa ruh,[39] demikian juga menyadarkan para sufi untuk lebih mawas diri dalam ritual ibadah yang harus sejalan dengan syari’at.
Upaya-upaya untuk memadukan penghayatan keagamaan Islam baik melalui eksoterik dan esoterik masih terus bergulir, hingga di era modern saat ini. Hal tersebut memunculkan apa yang diistilahkan dengan tasawuf modern atau neo-sufisme yang memiliki karakter berbeda dengan sebelumnya, mengiringi perkembangan zaman dan eranya masing-masing, berserta pula bermunculan tokoh-tokohnya silih berganti dari waktu ke waktu. Neo-Sufisme atau Tasawuf Modern menciptakan sejarah baru periode tasawuf yang memiliki ciri khasnya tersendiri, menjadikannya berbeda dengan tasawuf sebelumnya.
III. Gagasan Neo-sufisme, Sejarah Baru Tasawuf
Walaupun sering Neo-sufisme dikatakan sebagai fenomena yang muncul pada abad ke-19 dan 20-an, akan tetapi sesungguhnya sudah ada pada abad-abad sebelumnya, dan mengalama pengembangan untuk menyesuaikan dengan modernitas.[40]
Istilah Neo-sufisme muncul untuk menggambarkan suatu bentuk pembaharuan dalam tasawuf yang memunculkan apa yang disebut reformed sufism, diperkenalkan pertama kali oleh Fazlur Rahman (1919-1988).[41] Model karakter tasawuf “lama” direformasi dan dikembalikan original bersih dari karakter ekstatis dan metafisisnya diganti dengan ajaran syari’ah subtantif yang mampu beradaptasi dengan modernitas. Dengan ini Neo-sufismen berada dalam ruang lingkup kendali syari’ah yang berlandaskan pada dasar ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan al-Sunnah yang senantiasa memiliki relevansi dengan zaman.[42]
Pernah ulama’ klasik mencoba untuk mengembalikan tasawuf dalam pangkuan syari’ah, seperti apa yang dilakukan oleh Ibn Taimiyyah (w.728 H) yang kemudian dilanjutkan oleh muritnya, Ibn Qoyyim. Begitu juga salah seorang ulama’ Indonesia, yaitu Buya Hamka juga telah menampilkan istilah “Tasawuf Moderen” yang memiliki kesamaan nuansa dan visi dengan istilah Neo-sufisme yang dicetuskan pertama kali oleh Fazlur Rahman.[43]
Keberadaan Neo-sufisme sesungguhnya mengkritik syari’ah dan juga tasawuf lama “tertentu”. Neo-sufisme mengkritik pemahaman syari’ah oriented yang legal-formal dan terkesan sangat eksoteris, ritual tampa ruh, ibadah yang gersang tampa pemaknaan. Dan Neo-sufisme juga mengkritik adanya ajaran tasawuf lama yang penabur paham isolatif, pasif, sangat individualistik dan bahkan tidak proporsional dalam menyikapi kehidupan dunia.[44]
Neo-sufisme yang memiliki kecendrungan perhatiannya pada rekonstruksi sosial-moral masyarakat Islam sebagai kritik pada tasawuf lama yang cenderung individualis, dan hanya ukhrawi oriented sehingga mengakibatkan terkesan pasif. Maka keberadaan Neo-sufisme sangatlah berbeda, ia bersifat aktifis dan memiliki antosiame tinggi terhadap kehidupan duniawi. Dalam konteks ini, aktififisme Neo-sufisme terlihat kentara pada banyak tokohnya yang berusaha melakukan perubahan dalam masyarakat Islam melalui anjuran kepada kaum muslimin untuk berusaha, belajar, berkarya dan bekerja keras secara mandiri dari pada menunggu datangnya intervensi dan pertolongan eskatologis dari Tuhan.[45]
Sebagai contoh salah satu dalam jaringan ulama’ Neo-sufisme Nusantara, al-Qusyasi (w. 1071 H), ia mengarahkan dan menganjurkan kaum muslimin untuk meninggalkan kemalasan dan kebodohan dengan menggunakan waktu sebaik-baiknya. Fungi kekhalifahan manusia harus dioptimalkan dalam rangka memenuhi kebutuhan jasmaniah dan rohaniah. Menurut al-Qusyasi, sufi sebenarnya bukanlah orang yang mengasingkan diri dari masyarakat, akan tetapi sufi adalah yang aktif melakukan amal am’ruf nahi munkar demi kemajuan dan kesejahteraan masyarakat.[46]
Dari ulasan di atas terlihat, bahwa gerak sejarah terhadap ranah neo-sufisme pada dasarnya adalah kelanjutan (contiunity) dari unsur penghayatan tradisi tasawuf lama yang ekstatis dan mistik-filosofis, kemudian diperbaharui dan dilakukan perubahan (change) sesuai dengan syari’ah dan relevan dalam menghadapi perubahan modernitas, khususnya watak aktif dan turut menjadi bagian menjadi solusi dalam kompleksitas problem masyarakat.[47]
IV. Karakter Dasar Neo-Sufisme
Berdasarkan pada komentar para ahli dalam bidang tasawuf, yang membedakan neo-sufisme dibandingkan dengan sufisme lama adalah sebagai berikut:[48]
Pertama, menolak terhadap praktek tawawuf yang ekstrim dan ekstatis, seperti ritual dzikir yang diiringi tarian dan musik, atau praktek dzikir yang heboh dan tidak terkendali.[49] Dengan demikian neo-sufisme terkesan agak menyederhanakan berbagai metode dan akspresi yang dilakukan sesuai dengan konsep syari’ah.
Kedua, menolak pemujaan yang berlebihan terhadap para wali-sufi dan kuburannya atau tempat-tempat lain yang dianggap kramat-suci. Fenomena ini didasari fanatisme berlebihan, yang mengakibatkan runtuhnya iman dan menghancurkan basis tauhidullah, bisa dilihat jelas terjadi di Saudi Arabia sebelum munculnya gerakan Wahabi abad ke-18. Pola sikap ini banyak diilhami oleh Ibn Taimiyyah.[50]
Ketiga, menolak ajaran wahdah al-wujud.[51] Pemahaman ini kontroversial dengan pemahaman orang awam dan ulama’ fikih. Dalam neo-sufisme, konsep ini lebih dipahami sebagai kerangka transendensi Tuhan sehingga tetap sebagai Tuhan yang Khaliq.[52]
Keempat, penolakan terhadap fanatisme murid kepada sang guru atau mursyid. Dalam tasawuf lama terdapat pandangan bahwa hanya dengan kepatuhan dan loyalitas mutlak terhadap guru, sang murid akan mecapai kemajuan spiritual atau maqam tertinggi, hal ini sudah menjadi kepercayaan mengakar. Dalam neo-sufisme, murid tidak harus memenuhi perintah dan ajaran sang guru jika jelas-jelas bertentangan dengan syari’at, bahkan murid berhak dan harus melawannya. Dengan demikian, dalam neo-sufisme, hubungan guru dan murid berlandaskan pada komitmen sosial dan moral akhlak yang harus memiliki kesesuaian dengan al-Quran dan al-Sunnah.
Kelima, dalam dimensi neo-sufisme, yang diposisikan sebagai syekh tarekat adalah langsung Nabi Saw., bukan para awliya atau pendiri-pendiri tarekat. Dengan demikian neo-sufisme hendak untuk menempatkan Nabi Saw. sebagai pendiri tarekat yang kemudian dijadikan sebagai teladan dalam kegiatan berfikir, berdzikir[53] dan suri tauladan dalam hal apapun.
Keenam, menciptakan organisasi massa yang terstruktur dan tersentralisasi secara cukup hierarkis dibawah otoritas pendiri tarekat dan para khalifah, namun masih berorientasi komunal atau sosial. Maka neo-sufisme mempelajari tasawuf berarti melakukan inisiasi atau masuk dalam organisasi massa.
Ketujuh, menitik tekankan khusus pada kajian hadist atau sunnah yang betul-betul shahih, terutama tema terkait dengan memberi pengaruh pada rekonstruksi sosial-moral masyarakat, dari pada hanya ketetapan hukum fikih.[54]
Kedelapan, menolak taklid dan penegasan hak individu muslim melakukan ijtihad. Maka neo-sufisme berupaya mendorong orang muslim untuk mempunyai kapasitas keilmuan dan kemampuan berijtihad dari pada sekedar taklid pada ulama tampa reserve.
Kesembilan, kesediaan berpolitik dan heroik patriotisme militerian untuk membela Islam.[55] Jika tasawuf lama cenderung uzlah menghadapi realita sosial yang tidak baik dalam pertumbuhan keislaman, maka beda halnya dengan neo-sufisme yang dengan karakter aktifisnya siap menghadapi tantangan dan memberikan respos perubahan konstruktif dan positif melawan ekspansi imperialisme Barat, terutama pada abad ke-18.
V. Neo-sufisme dan Perkembangannya di Zaman Modern
Modernisme yang berkembang Barat telah melahirkan pandangan hidup mekanistik dan atomistik. Hal ini terbukti dengan maju dan berkembangnya industrialisasi dan kemajuan tehnologi. Dilihat dari berbagai dampak positifnya, modernisme juga melahirkan perombakan pola kognitif manusia. Mekanisme kehidupan manusia berubah menjadi materi oriented dan berlalu mementingkan aspek lahiriah saja. Lambat laun, hal tersebut menjadikan manusia kehilangan jati diri, seni menjalani hidup untuk saling menghormati, tolong menolong dan dalam tingkat yang paling krusial kehilangan identitas yang berdampak menghilangkan nilai kemanusiaan.
Hingga di sinilah, aspek bathiniyah manusia sudah sangat nampak sangat dibutuhkan, yang mampu memberikan siraman spiritual hati manusia yang gersang berada dalam keterasingan eksistensi dan dunianya sendiri. Modernisasi memberikan tantangan tersendiri bari agama atau relegiusitas, namun tidak bisa “menghilangkan” agama dari muka bumi ini.[56] Karena semakin seseorang terbentur dalam kebuntuan makna hidup, maka ia akan semakin rajin mencari jawaban dari keterasingannya dan berupaya menemukan spiritualitas jati dirinya. Di silah tasawuf akan memainkan peran yang sangat signifikan menyuburkan area esoteris atau bathiniyah.
Peran tasawuf sebagai solusi yang mampu menghadirkan jawaban dari persoalan dalam kehidupan moderen merupakan kontribusi yang bernilai mahal. Maka tasawuf dengan model neo-sufisme sesungguhnya merupakan bentuk esoteerisme atau penghayatan batini yang menghendaki hidup aktif dan terlibat dalam pembentukan sosial masyarakat, bukan hanya ingin mencapai kesolehan individu, namun lebih dari pada itu, terbentuknya tatanan kesolehan sosial yang universal. Hal itu hanya bisa diperoleh dengan penghayatan sikap keagamaan yang positif dalam memahami agama yang memberikan porsi seimbang antara kosmos dunia dan akhirat.[57]
Dengan uraian di atas, maka corak dan karakter neo-sufisme yang secara eksistensial adalah dimensi esoterisme Islam, menjadi sangat dibutuhkan oleh orang mederen dewasa ini, yang telah kehilangan penghayatan batinnya. Sekaligus tidak usah takut ketika menjadi pengamalnya akan kehilangan partisipasi dalam kompetisi duniawi, karena neo-sufisme menekankan sikap aktifisme dalam berfikir dan bertindak, bukan malah menjauh sebagaimana dalam tasawuf “ektrem”.
Tidak sulit kiranya untuk meramalkan, prospek neo-sufisme sangat pesat untuk berkembang dikemudian hari, terlebih ketika klimaks modernisasi sudah mencapai puncaknya. Bisa dilihat sekarang ini di perkotaan, fenomena maraknya bermunculan komunitas yang mengatas namakan agama dan aliran spiritual mulai bertebaran, guna memberikan siraman kegersangan hati manusia moderen.
VI. Kesimpulan
Neo-sufisme mencoba untuk mengkombinasikan pola tasawuf yang melibatkan dua kekuatan berdimensi eksoterik dan esoterik dalam Islam. Eksistensi neo-sufisme dikombinasikan dalam satu bingkai pandangan dunia secara aktif dan penganjuran sikap hidup dalam mengambil bagian solusi bagi seluruh aspek kehidupan masyarakat.
Dengan demikian, maka untuk masa sekarang tasawuf dituntut untuk mengarahkan orientasi dan melaksanakan tanggung jawab baru, yaitu menyempurnakan moral individual ke moral struktural sosial dengan cara melakukan gerak perubahan: (1) dari jiwa ke tubuh, (2) dari rohani ke jasmani, (3) dari etika individual ke etika sosial, (4) dari meditasi ke tindakan terbuka, (5) dari isolasi ke gerakan sosial-politik, (6) dari pasif ke aktif, (7) dari kesatuan hayal ke persatuan nyata (relaitas). Dengan demikian Neo-sufisme menciptakan hubungan harmonis antara tasawuf dengan kekayaan dan kemoderenan, perpaduan keduanya justru akan melahirkan kekuatan besar dalam merubah dunia lebih baik. Neo-sufisme melakukannya dengan cara mencampurkan hal-hal keduniawian dengan subtansi aktifisme spiritualitas yang akan memberikan makna bagi nilai hidup dan manusia. Dengan kata lain, bahwa neo-sufisme menginginkan keselarasan antara penghayatan pengamalan tasawuf dengan syari’ah. [] Wallahu ’alam.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Taftazani, Abu al-Wafa’, al-Tasawwuf al-Islam wa Madarisuhu, Iskandariyah: Dar al-Maktabah al-Jami’ah, 1974
__________, Madkhal ilal Tashawwuf al-Islami, Cairo: Daruts Tsaqafah, 1979.
Al-Qusyayri, ‘Abd al-Karim ibn Hawazim, al-Risalah Sufi al-Qusyayri, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1994
Al-Kalabazi, al-Ta’arruf Limazhabi Ahli al-Tasawwuf, Cairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1969
Al-Shuhrawardi, ‘Awarif al-Ma’arif, Cairo: Maktabah al-Alamiyah, 1939
Al-Thusi, al-Luma’, edisi Abdul Halim Mahmud, et all., tp., tk., 1960.
An-Nasysyar, Qira’ah fi al-Falsafat, Cairo: Dar al-Qaumiyah li al-hiba’ah wa al-Nasyr, 1967
Anshari, Endang Saifuddin, Wawasan Islam Pokok-pokok Pikiran tentang Islam dan Umatnya, Bandung: Pustaka Salman ITB, 1983
Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, London: George Allen & Unwin Ltd., 1979
Atjeh, Aboebakar, Islam fi Isbaniya, Cairo: al-Nahdah al-Misriyah, 1969
Azra, Azyumardi, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah dkk. (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002
_________, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara Pada Abad 17 dan 18, (Bandung: Mizan, 1995
_________, Neo-Sufisme dan Masa Depannya, dalam Muhammad Wayuni Nafis, (ed.). Rekonstruksi dan Renungan Releguis Islam, Jakarta: Paramadina, 1996
Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, Jakarta: Rajawali Press, 2002
Basyumi, Ibrahim, Nasy’ah al-Tasawwuf al-Islami, Cairo: Dar al-Fikr, 1969
Burhani, Ahmad Najib, Sufisme Kota: Berfikir Jernih Menemukan Spiritualitas Positif, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001
Damani, Mohammad, Tasawuf Positif dalam Pemikiran HAMKA, Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000
Dhavamony, Mariasusai, Fenomenologi Agama, Penerjemah: Dr. A. Sudiarja dkk., Yogyakarta: Kanisius, 1995
Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1981
Hilal, Ibrahim, at-Tasawwuf al-Islami Baina al-Din wa al-Falsafah, Cairo: Dar Nahdiah al-‘Arabiah, 1979
Khaldun, Ibnu, al-Muqaddimah, Beirut: Dar al-Fikr, t.t
Lewis, B., et.al. (Eds.), The Encyclopaedia of Islam, vol.III, Leiden: E.J. Brill, 1971
Mahmud, Abd. Halim, al-Munqin min al-Dalal li Hujjah al-Islam al-Gazali ma’a Abhasin fi al-Tasawwuf wa Dirasat ‘an Imam Ghazali, Cairo: Dar al-Kutun al-Hadist, 1968
Mahmud, Abd. Al-Qadir, al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t
Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000
Munawar, Budhy - dkk, (eds.), Ensiklopedi Nurcholis Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban, Bandung: Mizan, Paramadina dan CSL, 2006
Nasution, Harun, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973
Nicholson, R.A., The Idea of Personality in Sufism, Mohammad Ahmad, (New Delhi, 1976
________, The Mystics of Islam, London: Routledge and Kegan Paul, 1975
Noer, Kautsar Azhari, Wahdal al-Wujud dalam Perdebatan, Jakarta: Paramadina, 1999
Rahman, Fazlur, Islam, alih bahasa Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996
Siradj, Said Aqil, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi Bukan Aspirasi, Bandung: Mizan, 2006
Siregar, A. Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: Rajawali Press, 1999
Syukur, M. Amin, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999
_________, Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001
Team Penyusun, Pengantar Ilmu Tasawuf, Medan: Proyek Diterbitkan IAIN Sumatra Utara, 1982
Valiudin, Mir, Tasawuf dalam Quran, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, Jakarata: Pustaka Firdaus, 1987
[1] Ahmad Najib Burhani, Sufisme Kota: Berfikir Jernih Menemukan Spiritualitas Positif, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), hlm. 159.
[2] Serambi masjid Nabawi yang didiami oleh sebagian sahabat Anshar.
[3] Artinya barisan.
[4] Yang berarti bersih/ jernih. Bisa dilihat dalam Mir Valiudin, Tasawuf dalam Quran, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarata: Pustaka Firdaus, 1987), hlm. 1.
[5] Nama pohon yang bisa bertahan tumbuh di padang pasir.
[6] Arinya bulu domba, selanjutnya orang yang memakainya disebut mutashawwif, dan perilaku disebut tasawuf. Selangkapnya bisa dilihat dalam al-Shuhrawardi, ‘Awarif al-Ma’arif, (Cairo: Maktabah al-Alamiyah, 1939), hlm. 47. Demikian pula pendapat Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hlm. 370-1.
[7] Yang artinya kain kasar. Bisa dilihat dalam al-Kalabazi, al-Ta’arruf Limazhabi Ahli al-Tasawwuf, (Cairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1969), hlm. 1-27
[8] Mempunyai arti ilmu pengetahuan atau orang yang bijaksana. Lihat Nicholson, The Mystics of Islam, (London: Routledge and Kegan Paul, 1975), hlm. 3-4. Bisa dilihat juga Team Penyusun, Pengantar Ilmu Tasawuf, (Medan: Proyek Diterbitkan IAIN Sumatra Utara, 1982), hlm. 10. Namun pendapat ini dibantah oleh Ibrahim Basyumi, selengkapnya bisa dilihat dalam Nasy’ah al-Tasawwuf al-Islami, (Cairo: Dar al-Fikr, 1969), hlm. 10.
[9] R.A. Nicholson, fil al-Tasawuf al-Islam wa Tarikhih, terj. Abu al-‘Ala ‘Afifi, (Kairo: Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1969), hlm. 27-41.
[10] Tasawuf sesungguhnya tidak dapat dilukiskan atau sangat amat sulit didefinisikan oleh ungkapan apapun, baik filsafat maupun penalaran. Hanya dengan kearifan hati, gnosis, yang bisa memahaminya. Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: Rajawali Press, 2002), hlm. 50.
[11] Ibrahim Hilal, at-Tasawwuf al-Islami Baina al-Din wa al-Falsafah, (Cairo: Dar Nahdiah al-‘Arabiah, 1979), hlm. 1. Beda halnya menurut Ibrahim Basyumi, ia mengumpulkan banyak definisi tasawuf kemudian diklasifikasikan menjadi tiga kelompok. 1) Bentuk definisi bidayah yaitu mendefinisakan berdasarkan pada pengalaman tahap permulaan, misalkan Abu Turab al-Nakhsabi (w. 245 H) mengatakan bahwa sufi adalah orang yang tidak ada sesuatupun yang mengotori dirinya dan dapat membersihkan segala sesuatu. 2) Bentuk definisi mujahadah, tipe definisi ini adalah memberikan pengalaman yang menyangkut kesungguhan, misalkan, apa yang dikatakan oleh Sahl ibn Abdillah al-Tustari, bahwa tasawuf adalah sedikit makan, tenang dengan Allah dan menjauhi Manusia. 3) Ada juga bentuk definisi al-mazaqah yaitu definisi yang membicarakan pengalaman dari segi perasaan. Semisal al-Junaid al-Bagdadi (w. 297 H) mengatakan bahwa tasawuf adalah engkau bersama Allah tanpa ada penghubung. Lihat Ibrahim Basyumi, Nasy’ah…, hlm. 11.
[12] Abu al-Wafa’ Al-Taftazani, al-Tasawwuf al-Islam wa Madarisuhu, (Iskandariyah: Dar al-Maktabah al-Jami’ah, 1974), hlm. 11.
[13] Ibnu Khaldun, op.cit., hlm. 370.
[14] HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 21-26. Bisa dilihat pula Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, (Solo: Ramadhani, 1996), hlm. 41-45.
[15] Annemarie Schimmel, Dimensi Mistis dalam Islam, terj. Sapardi Joko Damono dkk., (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), hlm. 26.
[16] Namun, juga ada perbedaan pendapat diantara para sarjana Islam maupun orientalis terkait faktor-faktor yang melatar belakangi terbentuknya tasawuf periode ini, beberapa pendapat diantaranya: tasawuf berasal dari india melalui persia, dari asketisme Nashrani, dari ajaran Islam sendiri, dan ada pula yang berpendapat bahwa tasawuf berasal dari berbagai sumber dan menjelma menjadi satu kesatuan konsep. Pendapat yang terkuat tasawuf berasal dari Islam sendiri, sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Lihat Abu al-Wafa’ Al-Taftazani, op.cit., dan An-Nasysyar, Qira’ah fi al-falsafat, (Cairo: Dar al-Qaumiyah li al-hiba’ah wa al-Nasyr, 1967)
[17] Sudah diajarkan nilai-nilai tasawuf pada awal sejarah Islam, seperti pesan Rasul kepada Abdullah ibn Umar yang memilihari rasa lapar (ju’), “Tubuhmu juga mempunyai hak-hak yang harus kau penuhi.” Lihat Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973).
[18] Al-Hasan bin Abi al-Hasan abu Sa’id. Lahir di Madinah 21 Hijriyah, dan meninggal di Basrah 110 Hijriyah. Ia adalah tokoh yang paling terkemuka di zamannya, masyhur karena kesolehan dan keberaniannya. Ia banyak mengkritisi sikap kalangan atas yang hidup berfoya-foya. Nama beliau masyhur dalam kitab-kitab tasawuf. Prinsip ajarannya hidup kerohanian menjalankan sunnah Nabi saw. mensucikan jiwa dan membersihkan hati, hidup zuhud (bersumber pada rasa tahut kepada Allah swt.) dan menjauhi dunia, dana beberapa nilai akhlak yang lainnya. Lihat Aboebakar Atjeh, Islam fi Isbaniya, (Cairo: al-Nahdah al-Misriyah, 1969), hlm. 245-246. Lihat pula di Hamka, Tasawuf, Perkembangan dan pemurniannya, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), hlm. 76.
[19] Ummu al-Khair Rabi’ah binti Ismail al-Adawiyah al-Qisiyah. Lahir di Basrah 96 H, menurut riwayat wafat pada tahun 185 H. Ia mempunyai saham besar dalam membangun teori cinta khas sufi (al-hubb) ke dalam mistisisme dalam Islam. Konsep cinta inilah yang dibawa pada konsep zuhud oleh Rabi’ah, membedakannya dengan Hasan al-Basri. Lihat Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen & Unwin Ltd., 1979), hlm. 42.
[20] Zuhud dalam periode ini memiliki karakter: (1) menjauhkan diri dari dunia menuju ke akhirat yang berakar pada agama, dikarenakan latar belakang sosio-politik. Memahami zuhud masih bersifat sederhana, dan praktis. Belum tersistem dan terteori. (2) motif zuhud dikarenakan rasa takut yang timbul dari amal keagamaan secara sungguh-sungguh. Kemudian munculnya Rabi’ah Adawiyah merubah motif takut menjadi rasa cinta dan harap kepada Allah swt.
[21] Misalkan ketika terjadi gejolak politik, peperangan sesama muslim, dan terjadi kemewahan dunia, maka mucul beberapa ulama’ atau kaum sufi yang meninggalkan kehidupan dunia dengan semua kerusakannya. Mereka mengajak zuhud dan mengasingkan dari dunia.
[22] Ada juga yang beranggapan bahwa munculnya tasawuf karena merupakan reaksi terhadap fikih dan ilmu kalam yang mana keduanya tidak memberikan kepuasan hati (esoterik). Fikih terjebak memaknai ibadah dalam ritual formalitas dan legalitas dalam menjalankan syari’at. Sedangkan ilmu kalam, terlalu mementingkan rasionalitas dalam memahami Islam. Adapun keberadaan Tasawuf guna memberi pengalaman kepuasan esoterik.
[23] Seorang sufi Persia, yang pertama kali menggunakan istilah fana’ (meleburnya perasaan), dikatakan dialah pencetus paham ittihad. Nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syukur al-Bustami. Lahir di Bustam tahun 200 H, meninggal pada tahun 261 H. Lihat Abd. Halim Mahmud, al-Munqin min al-Dalal li Hujjah al-Islam al-Gazali ma’a Abhasin fi al-Tasawwuf wa Dirasat ‘an Imam Ghazali, (Cairo: Dar al-Kutun al-Hadist, 1968), hlm. 190. Lihat pula Aboebakar, op.cit., hlm, 258-9. Dan Abd. Al-Qadir Mahmud, al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, (Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), hlm. 310.
[24] Abu al-Mugis al-Husain bin Mansur bin Muhammad al-Baidawi, dikenal dengan nama al-Hallaj. Lahir pada tahun 244 H dekat desa Baida di Persia, salah satu gurunya adalah Junaid al-Bagdadi. Ia dihukum mati dikarenakan (1) berhubungan dengan Qaramitah Syi’ah paham Komunis yang menyerang Makkah tahun 930 M, dan penentang pemerintahan Bani Abbas. (2) pengikut-pengikutnya mempunyai keyakinan dia memiliki sifat Tuhan. (3) ucapannya yang mengatakan “Ana al-Haqq” (akulah yang Maha Besar), (4) Ibadah haji tidak wajib. Lihat Harun Nasution, op.cit., hlm. 87. Lihat pula B. Lewis, et.al. (Eds.), The Encyclopaedia of Islam, vol.III, (Leiden: E.J. Brill, 1971), hlm. 99.
[25] Hulul menurut al-Thusi yaitu Allah memilih suatu jisim yang ditempati makna rububiyyah, dan leburlah daripadanya makna basyariyyah. Lihat dalam buku al-Luma’, edisi Abdul Halim Mahmud, et all., tp., tk., 1960. Konsep hulul ini berdiri di atas pemahaman bahwa manusia terdiri dari dua sifat, sifat kemanusiaan (nasut) dan sifat ketuhanan (lahut). Tuhan menciptakan manusia dalam “copi”-Nya, sebagaimana dalam surat Shad ayat 72, dua unsur membentuk manusia, jasat dari materi dan ruh dari Tuhan. Percampuran antara roh dengan Tuhan seperti percampuran air dengan khamer. Lihat R.A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Mohammad Ahmad, (New Delhi, 1976), hlm. 30.
[26] Paham ini menyatakan bahwa, Nur Muhammad adalah merupakan asal segala sesuatu, asal dari semua kejadian, amal perbuatan, dan ilmu pengetahuan. Maka konsekwensinya adalah sumber segala agama ini satu, dan memancar dari yang satu, maka perbedaan agama-agama hanyalah luarnya saja, sedangkan hakekatnya satu, semua menyembah kepadaNya. Dari sini maka wajarlah kalau terlahir konsep wahdat al-adyan.
[27] Terutama abad ke III orang sudah berlomba-lomba untuk mempertajam kesatuan dengan Tuhan, kesatuan agama, merasakan keindahan dan kesempurnaan Tuhan, mencoba mendapatkan gelar manusia sempurna, dan kesemuanya itu melalui tahapan sistemik terumus yang dikenal dengan istilah riyadhah (latihan secara teratur). Dan datanglah Syaikh Junaid al-Bagdadi (w. 197 H/910 M) yang meletakkan dasar-dasar ajaran tasawuf, thariqah, cara belajar dan mengajar tasawuf, ada syeikh, mursyid, murid dan murad.
[28] Bentuk tasawuf yang memagari diri dengan al-Quran dan al-Hadist secara ketat, baik dalam ahwal (keadaan) dan maqamat (tingkatan ruhaniyah).
[29] Cenderung dengan ungkapan-ungkapan ganjil (syathahiyat), bertolak dari keadaan fana’ menuju pernyataan tentang penyatuan (ittihad dan hulul).
[30] Bisa dilihat selengkapnya di Abu al-Wafa al-Ganimi al-Taftazani, Madkhal ilal Tashawwuf al-Islami, (Cairo: Daruts Tsaqafah, 1979.
[31] Adalah tokoh sufi utama abad V Hijriyah. Teorinya tentang tasawuf sangat lenkap, sampai-sampai karyanya menjadi rujukan generasi-generasi setelahnya. Kemampuannya mengompromikan hakekat dan syari’ah patut mendapat apresiasi, hingga mengembalikan tasawuf pada landasannya, al-Quran dan al-Hadist. Lihat Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: Rajawali Press, 2002), hlm. 326.
[32] Nama lengkapnya adalah Abu Isma’il ‘Abdullah bin Muhammad al-Ansari. Lahir pada tahun 396 H di Herat, kawasan Khurasan. Selengkapnya lihat al-Taftazani, op.cit., hlm. 149-151.
[33] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Tusi al-Syafi’i. Lahir pada tahun 450 H di sebuah kampung Gazalah, daerah Tus yang terletak di wilayah Khurasan. Mengalami pengembaraan panjang, dalam hidupnya, keilmuan dan spiritual, berbagai negara telah ia kunjungi dan akhirnya kembali ke kampung halamannya, Tus (al-Munqiz min al-Dalal). Meninggal pada usia 55 tahun dikota kelahiranya, pada tanggal 14 Jumadil Akhir 505 H. Al-Ghazali adalah ulama yang sangat produktif menulis. Ia adalah penyelamat tasawuf dari kehancuran dengan mengintegrasikannya dengan fiqh dan kalam hingga menjadi ajaran Islam yang utuh. Menurutnya tasawuf lah kebenaran hakiki, ia panduan jalan ilmu dan amal yang berbuah keluhuran moral (aliran psico-moral). Asmaran As., op.cit., hlm. 330-344.
[34] Ibn Khaldun menyimpulkan bahwa tasawuf falsafi mempunyai empat obyek utama, sekaligus merupakan menjadi karakteristiknya. Pertama: latihan rohaniah dengan rasa, intuisi serta intropeksi yang timbul darinya. Kedua: illuminasi atau hakekat yang tersingkap dari alam ghaib. Ketiga: peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluar biasaan. Keempat: penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiaannya sepintas samar-samar (syathahiyat). Lihat dalam Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, (Cairo: al-Mathba’ah al-Babiyah, t.t).
[35] M. Amin Syukur, op.cit., hlm. 41.
[36] Lihat A.J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystic of Islam, (London: Unwin Paperboche, 1978).
[37] Diramu dari Drs. H. Syarifudin, Neo-Sufisme dan Problematika Modernitas; Telaah Pemikiran Sayyed Hossein Nashr, (Tesis UIN-Suka Yogyakarta, 2004), hlm. 81.
[38] Al-Randi, Al-Randi, Syarah al-Hikam, (Singapura, Jeddah: Haramayn, tt.), hlm. 11.
[39] Bisa dilihat dalam sistematika kitab Ihya-nya, pada juz pertama dan kedua mematangkan pemahaman ilmu aqidah dan syariah terlebih dahulu. Baru pada juz yang ketiga, boleh menerjuni ilmu tasawuf. Berikutnya, pada juz yang keempat, diarahkan untuk mendalami akhlak al-karimah. Dengan ini, syariat dan tasawuf mengalami perpaduan. Al-Ghazali menggunakan tasawuf untuk menghidupkan dan menggairahkan ketaatan dan peribadatan pada para sufi. Libih lanjut lihat Ihya Ulum al-Din, juz I, II, III dan IV, (Beirut: dar al-Fikr, 1980).
[40] Azyumardi Azra, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah dkk. (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), hlm. 379.
[41] Guru besar Filsafat Islam dari Pakistan yang berkarir di Universitas Chicago, Amerika. Ciri utama neo-sufisme menurutnya adalah penekanannya pada motif moral, pemurnian akidah dan kesucian jiwa, serta menanamkan sukap positiv pada dunai. Lihat Ali Maksum, Tasawuf sebagai Pembebasan Manusia Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 112.
[42] Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 193. Bisa dilihat pula Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm.273.
[43] Ada beberapa istilah yang memiliki kesamaan, misalkan tasawuf aktif, tasawuf positif, tasawuf moderen dan lain sebagainya. Bisa dilihat buku Hamka, Tasawuf Moderen (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1980), dan juga Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1981). Dan lihat pula Mohammad Damani, Tasawuf Positif dalam Pemikiran Hamka, (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000).
[44] Budhy Munawar-Rahman dkk, (eds.), Ensiklopedi Nurcholis Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban, (Bandung: Mizan, Paramadina dan CSL, 2006), hlm. 2188.
[45] Sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Nurcholis Majid dalam Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1995), hlm. 94.
[46] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara Pada Abad 17 dan 18, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 180. Dan lihat juga A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta: Rajawali Press, 1999), hlm. 252.
[47] M. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 97.
[48] Diambil dari Azyumardi Azra, Tasawuf dan Tarekat…, hlm. 379.
[49] Ritual ini memang mengundang perdebatan dikalangan ulama fikih, karena sifatnya yang inkonvensional dan sulit ditemukan rujukan dasarnya dalam praktek Nabi Saw. dan para sahabat Ra.
[50] Fazlur Rahman, Islam…, hlm. 196. Lihat pula Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995).
[51] Yang dipopulerkan oleh Ibn ‘Arabi (1165-1240), yaitu bersatunya antara dimensi Pencipta dengan yang diciptakan.
[52] Lebih lengkapnya lihat dalam Kautsar Azhari Noer, Wahdal al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1999).
[53] Maka segenap doa, zikir, puji-pujian, wirid-wirid lainnya serta amalan-amalan ibadahnya diambil langsung dari Nabi sendiri yang ma’tsurat.
[54] Sebagaimana Fazlur Rahman mengatakan, “bahwa kelompok yang bertanggung jawab dalam kristalisasi kebangkitan neo-sufisme adalah kelompok ahl al-hadist. Karena kelompok ahl al-hadist menyimpulkan, gerakan sufisme telah menjadi magnet dan menarik simpati secara menawan dalam berbagai belahan dunia Islam secara emosional, spiritual, dan intelektual, dan tidak mungkin sama sekali mengabaikan sufisme.” Lihat bukunya Islam…, hlm. 285-286.
[55] Dalam sejarah kemerdekaan Indonesia, para ulama dan gerakan tasawuf memiliki andil besar melawan kolonial penjajah pada waktu itu membuat perlawanan untuk pembebasan dan kemerdekaan bangsa. Lebih lengkapnya lihat Sartono Kartodirdjo, Peasant’s Revolt of Banten in 1888, (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966). Dan juga Azra, Tasawuf…, hlm. 381.
[56] Walaupun modernisasi menghadirkan sekulerisasi, namun tetap saja agama mempunyai peran spesial di hati manusia dalam menjalani kehidupannya. Lihat Amin Syukur, Tasawuf dan Krisis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2001), hlm. 45. Lihat pula Azyumardi Azra, Neo-Sufisme dan Masa Depannya, dalam Muhammad Wayuni Nafis, (ed.). Rekonstruksi dan Renungan Releguis Islam, (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 288.
[57] Abdul Munir Mulkhan, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, (Yogyakarta: UII Press, 2000), hlm. 187. Lihat pula Said Aqil Siradj, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi Bukan Aspirasi, (Bandung: Mizan, 2006).
Jemil F
Dampak era modernitas saat ini mereduksi seluruh esensi dalam perngertian metafisik dan peran agama, kepada material dan subtansial. Dengan demikian, pandangan agama nyaris sirna dalam era modern saat ini. Namun bersamaan dengan hal itu, muncul satu femomena yang mencuat kepermukaan kehidupan modern adalah bangkitnya dimensi spiritualitas. Mungkin hal ini dikarenakan adanya anti-tesa terhadap kehidupan modern yang telah penuh dengan budaya indrawi, yaitu budaya yang bersifat empiris, duniawi, sekular, humanistic, utiliter, hedonistik dan bahkan tidak jarang yang berujung pada ateisme. Kesemuanya itu merupakan imbas dari apa yang disebut positivistik.
Antosias masyarakat dalam mencari kebutuhan spiritualitas itu, ditandai dengan adanya kajian-kajian intens keagamaan yang menjawab kegersangat hati. Ilmu tasawuf mulai digandrungi kembali, hingga banyak bermunculan “tarekat” pada masa ini terutama di wilayah perkotaan. Namun tidak bisa dipungkiri bahwa tasawuf mengalami inovasi baru guna menjawab tantangan era modern. Kemampuan tasawuf untuk beradap tasi itulah menjadikan munculnya apa yang sering di sebut dengan Neo-Sufisme.
Munculnya Neo-sufisme dalam dunia Islam tidak luput dari adanya kebangkitan agama yang menolak terhadap kepercayaan yang berlebihan kepada sains dan teknologi selaku produk era modernisme. Modernisme telah dinilai gagal dalam mengantarkan kehidupan manusia lebih baik, yang penuh dengan kepedulian dan menebarkan kasih sayang, atau bahkan efek dari modernisme tidak lagi memanusiakan manusia sebagaimana layaknya manusia adanya, justru modernisme menjauhkan kehidupan yang bermakna bagi manusia itu sendiri, maka banyak orang yang kembali pada agama sebagai institusi religiusitas. Era modern harus merapat pada agama yang mampu menjamin kehidupan penuh makna.[1]
Genre Neo-sufisme menampakkan suatu jenis pengalaman dan penghayatan spiritualitas yang berbeda dari tasawuf konvensional yang ekstatik. Bisa dikatakan bahwa Neo-sufisme muncul dilatar-belakangi kritik atas dimensi penghayatan tasawuf yang lama. Maka Neo-sufisme sepintas seakan mempunyai misi dan telah memposisikan dirinya berbeda dengan bentuk tasawuf lama yang banyak mendapat gugatan dan aksi protes yang gencar datang terutama dari pada modernis.
Era modernisme yang ditandai munculnya kerusakan dan krisis multy dimensi yang parah dalam aspek kehidupan, ditandai adanya dekadensi moral dan kriminalitas yang menebar secara sporadis, manjadikan agama harus diupayakan kembali hidup dan hadir kembali dari khazanah klasik dengan pendekatan baru, tidak terkecuali aspek tasawufnya. Maka begitu banyak penulis kontemporer yang merisaukan keadaan era modern yang sedemikian rusaknya, meraka mencoba untuk memperbaiki, kemudian menarik garis lurus yang menegaskan kembali bahwa tradisi sufisme tidak pernah lepas dari akar Islam. Dalam artian bahwa kebangkintan sufisme kontemporer ditandai dengan relevansi dengan konsep-konsep syari’ah sebagai dasar pijakannya. Berikut makalah ini akan menguraikan secara sederhana terkait dengan Neo-sufisme ditinjau dari arti, konsep dan karakter dasar yang dimilikinya, serta bagaimana perkembangannya hingga di era modern saat ini.
II. Pengertian dan Sejarah Sufisme/ Tasawuf
a. Pengertian Tasawuf
Secara etimologi, para ahli juga berselisih pendapat tentang asal kata tasawuf. Ada yang mengatakan kata Tasawuf berasal dari shuffah,[2]shaf,[3]shafa,[4]shufanah,[5]shuf,[6]suf[7] dan ada pula yang berpendapat berasal dari Yunani theosofi,[8] dan masih banyak lagi pendapat-pendapat yang lain terkait dengan asal-muasal istilah tasawuf dari muncul. Istilah tasawuf tidak sendiri ada pada zaman Nabi saw. maupun sahabat Khulafaur Rasyidin. Karena pada masa itu, pengikut nabi diberi nama Sahabat. Kemudian orang muslim yang berjumpa dengan Nabi saw. disebut Tabi’in. Dan seterusnya disebut Tabi’ut Tabi’in. Munculnya istilah tasawuf dimulai pada pertengahan abad ke III hijriyah, yang dikenalkan oleh Abu Hasyim Al-Kufy (w. 250 H) dengan meletakkan kata al-Sufi di belakangnya.[9]
Secara definisi, tasawuf juga mengalami perdebatan panjang, dan lebih rumit dari pada perdebatan mencari akar kata tasawuf. Hal ini terjadi karena umumnya definisi yang dikemukaan para sufi adalah hasil dari pengalaman batin dalam melakukan hubungan dengan Allah swt. oleh karena itu, maka faktor rasa saat mencoba mendefinisikan tasawuf lebih dominan ketimbang rasio.[10]
Meskipun demikian, untuk mengenal tasawuf, perlu mengutip beberapa definisi. Misalkan pendapat Ibrahim Hilal, bahwa tasawuf adalah memilih jalan hidup secara zuhud, menjauhi diri dari perhiasan hidup dalam segala bentuk. Ia adalah bermacam ibadah, wirid dan lapar, berjaga di waktu malam dengan memperbanyak solat dan wirid, sehingga melemahkan unsur jasmani memperkuat unsur rohani. Ia adalah mencari hakekat kesempurnaan rohani dan mengenalkan zat Tuhan dengan segala kesempurnaanNya.[11] Bisa juga disimpulkan bahwa tasawuf adalah kesadaran murni yang mengarahkan jiwa secara benar kepada amal dan kegiatan yang sungguh-sungguh, menjauhi diri dari keduniaan dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah swt., untuk mendapatkan perasaan berhubungan erat denganNya.
Ada pula yang mengartikan tasawuf sebagai moralitas dalam Islam, sebagaimana pendapat Ibn Qayyim dalam Madarj al-Salikin, al-Kattani[12] dan juga Ibn Khaldun.[13]
Kalau ada sufisme baru, apakah ada sufisme lama? Itu yang ada dalam benak penulis ketika hendak membahas sufisme baru/ Neo-sufisme. Sebelum membahas Neo-sufisme perlu kiranya memaparkan sepintas munculnya sejarah Tasawuf terlebih dahulu, sehingga bisa memberikan gambaran akan latar belakang kenapa muncul Neo-Sufisme.
b. Sejarah Tasawuf
Ajaran Tasawuf dan prakteknya sendiri sebenarnya sudah ada sejak pada zaman Nabi Saw. hal ini bisa dilihat karena adanya dorongan internal yang bersumber dari Islam itu sendiri (baik al-Quran dan al-Hadist), ada juga faktor-faktor dorongan ekternal yang melatar belakangi munculnya tasawuf.
Adanya kesesuaian syari’at yang bersumber pada al-Quran dan al-Hadist dengan ajaran tasawuf yang mengajarkan akan rajin beribadah, berperilaku baik dan lain sebagainya, termasuk juga Nabi Saw. memberikan contoh menjalani kehidupan syarat dengan muatan sufistik, mulai dengan pola hidup sederhana, seringnya nabi berkhalwat atau tahannus, guna untuk mendapatkan pencerahan spiritual, sudah lebih dari cukup untuk membuktikan bahwa Tasawuf terlahir dari Islam.[14]
Tasawuf semakin berkembang yang jauh berbeda di era modern saat ini. Hal itu dilatarbelakangi oleh faktor ekternal, yaitu semisal faktor sosial, politik, dan ekonomi. Yang pada intinya bisa diambil kesimpulan bahwa pola hidup modernis mengandung nilai-nilai sekuler, materialis, hedonis dan lain semisalnya, adalah merupakan faktor tumbuh dan berkembangnya aliran faham tasawuf baru dari masa ke masa, guna menjawab tantangan perubahan zaman, muncul apa yang dinamakan Neo-Sufisme.
Secara sederhana, kronologis historis perkembangan tasawuf memiliki beberapa periode:[15] Pertama, periode pembentukan.[16] Sebagaimana yang nampak dalam masa awal sejarah Islam, khususnya pada masa Nabi Saw. dan para sahabat sampai pada abad ke II.[17] Dengan beberapa para tokoh semisal Hasan al-Bashri (642-728 M)[18] yang telah mengajarkan khauf dan raja’. Kemudian pada abat ke II muncul Rabi’ah al-‘Adawiyah (w. 185 H)[19], seorang sufi dengan terkenal dengan teori hubb al-ilah, kecintaan tertinggi kepada Tuhan. Pada periode ini tasawuf masih bercorak kezuhudan,[20] ‘uzlah/ isolatif,[21] membersihkan jiwa (thaharah al-nafs), kemurnian hati (naqy al-qalb), ikhlas ila al-llah, menolak pemberian orang lain, bekerja dengan usaha sendiri, dan ajaran inti dari tasawuf sudah ada pada periode ini.[22]
Kedua: periode perkembangan, dimulai sejak abad ke III hingga IV H. Pada periode ini tasawuf sudah memiliki karakter khasnya, yaitu bercorak ke-fana’-an (ekstasi) yang menjurus pada persatuan hamba dengan Tuhan Sang Pencipta, para sufi ramai membahas lenyap dalam kecintaan (fana’ al-Mahbub), bersatu dengan kecintaan (ittihat bi al-Mahbub), kekal dengan Tuhan (Baqa’ al-Mahbub), menyaksikan Tuhan (musyahadah), bertemu denganNya (liqa’), dan menjadi satu denganNya (‘ain al-jam’) seperti yang diungkapkan oleh salah satu tokohnya Abu Yazid al-Busthami (261 H)[23]; sedangkan al-Hallaj (w. 309 H)[24] dikenal dengan teorinya al-hulul-nya (inkarnasi Tuhan)[25], teori nur Muhammad,[26] dan teori wahdat al-adyan-nya. Sehingga pada periode ini tasawuf sudah maju dan berkembang, muncul bentuk-bentuk mazhab tersendiri.[27] Madzhab-madzhab tasawuf tersebut bisa dikategorikan dalam dua golongan, yaitu tasawuf sunni[28] dan tasawuf semi falsafi[29] (belum filsafat murni), namun keduanya tetap notabene berfokus pada pembentukan psiko-moral.[30] Namun kecenderungan metafisis yang muncul tidak secara jelas, masih belum menyentuh teori filsafat.
Ketiga: periode konsolidasi, maksudnya adalah periode yang ditandai oleh pemantapan dan pengembalian tasawuf ke landasannya, al Quran dan al Hadist. Namun di sisi lain pada peroode ini, abad ke V Hijriyah, yang juga ditandai dengan adanya kompetisi dan “pertarungan” dua aliran, tasawuf sunni dan semi tasawuf falsafi. Pada abad ini tasawuf sunni mendominasi kemenangan dengan teologi ahl as-sunnah wa al-jama’ah yang dipelopori oleh Abu Hasan al-‘Asy’ari (w. 324 H), mengkritik kesalahan teori tasawuf semi falsafi, al-Busthami dan al-Hallaj. Periode konsolidasi ini beberapa tokoh yang menonjol diantaranya adalah al-Qusyairi (376-465 H),[31] al-Harawi (396 H)[32] dan al-Ghazali (450-505 H)[33].
Keempat, periode falsafi, terjadi pada abad ke VI dan VII Hijriyah. Pada periode ini tampillah apa yang diistilahkan dengan tasawuf falsafi.[34] Yaitu percampuran antara tasawuf dengan ajaran filsafat. Namun pada periode ini juga banyak ditemukan beberapa penyimpangan dalam beberapa hal tertentu yang sudah tidak sejalan dengan syari’at Islam. Dengan beberapa tokoh yang terkenal seperti Ibn ‘Arabi dengan teori wahdat al-wujud-nya, Suhrawardi al-Maqtul dengan teori isyraqiyah-nya, Ibn Sabi’in dengan teori ittihad, Ibn Faridh dengan teori cinta, fana’ dan wahdat al-syuhud-nya. Kemudian bermunculan thariqah-thariqah sufi kenamaan, seperti thariqah Qadariyah, Suhrawardiyah, Rifa’iyah, Syadziliyah, Badawiyah, Naqasyabandiyah dan masih banyak yang lainnya.[35]
Kelima, Periode pemurnian. Dalam periode ini, beberapa tokoh ortodok, katakanlah seperti Ibn Taimiyah dengan lantang menyerang dan mengkritik praktek tasawuf yang tidak sejalan dengan nilai keislaman yang bersumber pada al-Quran dan al-Hadist. Bentuk-bentuk penyimpangan tersebut diantaranya adalah kepercayaan mengenai kewalian, khurafat, tahayul dan bit’ah, juga banyaknya perilaku para sufi periode ini yang tidak senonoh, aneh, bicara tidak karuan, merupakan jalan mulus menuju ketenaran dan kakuasaan.[36] Serta termasuk juga benyaknya ajaran-ajaran filsafat yang tidak dibenarkan telah menyusup dalam paham tasawuf, sebagaimana yang tersebarnya paham-paham tasawuf falsafi pada periode sebelumnya. Hal ini cenderung bisa mengantarkan pada kekufuran.[37]
Lebih dari pada itu, dalam periode ini juga banyak para sufi yang mengabaikan syari’at dan hukum-hukum moral, serta adanya penghinaan terhadap ilmu pengetahuan, berbentengkan diri dari dukungan awam untuk menghindarkan diri dari rasionalitas, dengan menampilkan amalan yang irasional. Azimat dan ramalan serta kekuatan ghaib ditonjolkan.
Periodisasi di atas merupakan sejarah perjalanan Tasawuf Islam. Islam sebagai sebuah agama yang utuh memberikan tempat pada jenis penghayatan pengalaman keagamaan baik eksoterik (dzahiri, sunni, lahiriyah), yang kebanyakan dipraktekan oleh para ahli fikih, dan juga penghayatan esoterik (bathini, falsafi, batiniyah) sebagaimana yang dilakukan oleh kebanyakan kalangan sufi falsafi.[38]
Berdasarkan pada sejarah pemikiran Islam, kedua jenis penghayatan pengalaman keagamaan tersebut (sejarah tasawuf) di atas mengalami perselisihan dan pertentangan yang sengit, bahkan sampai berujung pada saling menuding sesat dan kafir. Maka muncullah upaya-upaya untuk mengadakan rekonsiliasi antara keduanya. Sebagai mana yang telah diupayakan oleh beberapa ulama’, katakanlah seperti al-Ghazali dalam Ihya Ulum al-Din-nya, yang mencoba untuk menghidupkan kembali pengalaman ilmu-ilmu agama dengan pendalaman spiritualitas tasawuf, mencoba untuk mendekatkan tasawuf dan syari’at, agar tidak terjebak pada ritual ibadah tampa ruh,[39] demikian juga menyadarkan para sufi untuk lebih mawas diri dalam ritual ibadah yang harus sejalan dengan syari’at.
Upaya-upaya untuk memadukan penghayatan keagamaan Islam baik melalui eksoterik dan esoterik masih terus bergulir, hingga di era modern saat ini. Hal tersebut memunculkan apa yang diistilahkan dengan tasawuf modern atau neo-sufisme yang memiliki karakter berbeda dengan sebelumnya, mengiringi perkembangan zaman dan eranya masing-masing, berserta pula bermunculan tokoh-tokohnya silih berganti dari waktu ke waktu. Neo-Sufisme atau Tasawuf Modern menciptakan sejarah baru periode tasawuf yang memiliki ciri khasnya tersendiri, menjadikannya berbeda dengan tasawuf sebelumnya.
III. Gagasan Neo-sufisme, Sejarah Baru Tasawuf
Walaupun sering Neo-sufisme dikatakan sebagai fenomena yang muncul pada abad ke-19 dan 20-an, akan tetapi sesungguhnya sudah ada pada abad-abad sebelumnya, dan mengalama pengembangan untuk menyesuaikan dengan modernitas.[40]
Istilah Neo-sufisme muncul untuk menggambarkan suatu bentuk pembaharuan dalam tasawuf yang memunculkan apa yang disebut reformed sufism, diperkenalkan pertama kali oleh Fazlur Rahman (1919-1988).[41] Model karakter tasawuf “lama” direformasi dan dikembalikan original bersih dari karakter ekstatis dan metafisisnya diganti dengan ajaran syari’ah subtantif yang mampu beradaptasi dengan modernitas. Dengan ini Neo-sufismen berada dalam ruang lingkup kendali syari’ah yang berlandaskan pada dasar ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan al-Sunnah yang senantiasa memiliki relevansi dengan zaman.[42]
Pernah ulama’ klasik mencoba untuk mengembalikan tasawuf dalam pangkuan syari’ah, seperti apa yang dilakukan oleh Ibn Taimiyyah (w.728 H) yang kemudian dilanjutkan oleh muritnya, Ibn Qoyyim. Begitu juga salah seorang ulama’ Indonesia, yaitu Buya Hamka juga telah menampilkan istilah “Tasawuf Moderen” yang memiliki kesamaan nuansa dan visi dengan istilah Neo-sufisme yang dicetuskan pertama kali oleh Fazlur Rahman.[43]
Keberadaan Neo-sufisme sesungguhnya mengkritik syari’ah dan juga tasawuf lama “tertentu”. Neo-sufisme mengkritik pemahaman syari’ah oriented yang legal-formal dan terkesan sangat eksoteris, ritual tampa ruh, ibadah yang gersang tampa pemaknaan. Dan Neo-sufisme juga mengkritik adanya ajaran tasawuf lama yang penabur paham isolatif, pasif, sangat individualistik dan bahkan tidak proporsional dalam menyikapi kehidupan dunia.[44]
Neo-sufisme yang memiliki kecendrungan perhatiannya pada rekonstruksi sosial-moral masyarakat Islam sebagai kritik pada tasawuf lama yang cenderung individualis, dan hanya ukhrawi oriented sehingga mengakibatkan terkesan pasif. Maka keberadaan Neo-sufisme sangatlah berbeda, ia bersifat aktifis dan memiliki antosiame tinggi terhadap kehidupan duniawi. Dalam konteks ini, aktififisme Neo-sufisme terlihat kentara pada banyak tokohnya yang berusaha melakukan perubahan dalam masyarakat Islam melalui anjuran kepada kaum muslimin untuk berusaha, belajar, berkarya dan bekerja keras secara mandiri dari pada menunggu datangnya intervensi dan pertolongan eskatologis dari Tuhan.[45]
Sebagai contoh salah satu dalam jaringan ulama’ Neo-sufisme Nusantara, al-Qusyasi (w. 1071 H), ia mengarahkan dan menganjurkan kaum muslimin untuk meninggalkan kemalasan dan kebodohan dengan menggunakan waktu sebaik-baiknya. Fungi kekhalifahan manusia harus dioptimalkan dalam rangka memenuhi kebutuhan jasmaniah dan rohaniah. Menurut al-Qusyasi, sufi sebenarnya bukanlah orang yang mengasingkan diri dari masyarakat, akan tetapi sufi adalah yang aktif melakukan amal am’ruf nahi munkar demi kemajuan dan kesejahteraan masyarakat.[46]
Dari ulasan di atas terlihat, bahwa gerak sejarah terhadap ranah neo-sufisme pada dasarnya adalah kelanjutan (contiunity) dari unsur penghayatan tradisi tasawuf lama yang ekstatis dan mistik-filosofis, kemudian diperbaharui dan dilakukan perubahan (change) sesuai dengan syari’ah dan relevan dalam menghadapi perubahan modernitas, khususnya watak aktif dan turut menjadi bagian menjadi solusi dalam kompleksitas problem masyarakat.[47]
IV. Karakter Dasar Neo-Sufisme
Berdasarkan pada komentar para ahli dalam bidang tasawuf, yang membedakan neo-sufisme dibandingkan dengan sufisme lama adalah sebagai berikut:[48]
Pertama, menolak terhadap praktek tawawuf yang ekstrim dan ekstatis, seperti ritual dzikir yang diiringi tarian dan musik, atau praktek dzikir yang heboh dan tidak terkendali.[49] Dengan demikian neo-sufisme terkesan agak menyederhanakan berbagai metode dan akspresi yang dilakukan sesuai dengan konsep syari’ah.
Kedua, menolak pemujaan yang berlebihan terhadap para wali-sufi dan kuburannya atau tempat-tempat lain yang dianggap kramat-suci. Fenomena ini didasari fanatisme berlebihan, yang mengakibatkan runtuhnya iman dan menghancurkan basis tauhidullah, bisa dilihat jelas terjadi di Saudi Arabia sebelum munculnya gerakan Wahabi abad ke-18. Pola sikap ini banyak diilhami oleh Ibn Taimiyyah.[50]
Ketiga, menolak ajaran wahdah al-wujud.[51] Pemahaman ini kontroversial dengan pemahaman orang awam dan ulama’ fikih. Dalam neo-sufisme, konsep ini lebih dipahami sebagai kerangka transendensi Tuhan sehingga tetap sebagai Tuhan yang Khaliq.[52]
Keempat, penolakan terhadap fanatisme murid kepada sang guru atau mursyid. Dalam tasawuf lama terdapat pandangan bahwa hanya dengan kepatuhan dan loyalitas mutlak terhadap guru, sang murid akan mecapai kemajuan spiritual atau maqam tertinggi, hal ini sudah menjadi kepercayaan mengakar. Dalam neo-sufisme, murid tidak harus memenuhi perintah dan ajaran sang guru jika jelas-jelas bertentangan dengan syari’at, bahkan murid berhak dan harus melawannya. Dengan demikian, dalam neo-sufisme, hubungan guru dan murid berlandaskan pada komitmen sosial dan moral akhlak yang harus memiliki kesesuaian dengan al-Quran dan al-Sunnah.
Kelima, dalam dimensi neo-sufisme, yang diposisikan sebagai syekh tarekat adalah langsung Nabi Saw., bukan para awliya atau pendiri-pendiri tarekat. Dengan demikian neo-sufisme hendak untuk menempatkan Nabi Saw. sebagai pendiri tarekat yang kemudian dijadikan sebagai teladan dalam kegiatan berfikir, berdzikir[53] dan suri tauladan dalam hal apapun.
Keenam, menciptakan organisasi massa yang terstruktur dan tersentralisasi secara cukup hierarkis dibawah otoritas pendiri tarekat dan para khalifah, namun masih berorientasi komunal atau sosial. Maka neo-sufisme mempelajari tasawuf berarti melakukan inisiasi atau masuk dalam organisasi massa.
Ketujuh, menitik tekankan khusus pada kajian hadist atau sunnah yang betul-betul shahih, terutama tema terkait dengan memberi pengaruh pada rekonstruksi sosial-moral masyarakat, dari pada hanya ketetapan hukum fikih.[54]
Kedelapan, menolak taklid dan penegasan hak individu muslim melakukan ijtihad. Maka neo-sufisme berupaya mendorong orang muslim untuk mempunyai kapasitas keilmuan dan kemampuan berijtihad dari pada sekedar taklid pada ulama tampa reserve.
Kesembilan, kesediaan berpolitik dan heroik patriotisme militerian untuk membela Islam.[55] Jika tasawuf lama cenderung uzlah menghadapi realita sosial yang tidak baik dalam pertumbuhan keislaman, maka beda halnya dengan neo-sufisme yang dengan karakter aktifisnya siap menghadapi tantangan dan memberikan respos perubahan konstruktif dan positif melawan ekspansi imperialisme Barat, terutama pada abad ke-18.
V. Neo-sufisme dan Perkembangannya di Zaman Modern
Modernisme yang berkembang Barat telah melahirkan pandangan hidup mekanistik dan atomistik. Hal ini terbukti dengan maju dan berkembangnya industrialisasi dan kemajuan tehnologi. Dilihat dari berbagai dampak positifnya, modernisme juga melahirkan perombakan pola kognitif manusia. Mekanisme kehidupan manusia berubah menjadi materi oriented dan berlalu mementingkan aspek lahiriah saja. Lambat laun, hal tersebut menjadikan manusia kehilangan jati diri, seni menjalani hidup untuk saling menghormati, tolong menolong dan dalam tingkat yang paling krusial kehilangan identitas yang berdampak menghilangkan nilai kemanusiaan.
Hingga di sinilah, aspek bathiniyah manusia sudah sangat nampak sangat dibutuhkan, yang mampu memberikan siraman spiritual hati manusia yang gersang berada dalam keterasingan eksistensi dan dunianya sendiri. Modernisasi memberikan tantangan tersendiri bari agama atau relegiusitas, namun tidak bisa “menghilangkan” agama dari muka bumi ini.[56] Karena semakin seseorang terbentur dalam kebuntuan makna hidup, maka ia akan semakin rajin mencari jawaban dari keterasingannya dan berupaya menemukan spiritualitas jati dirinya. Di silah tasawuf akan memainkan peran yang sangat signifikan menyuburkan area esoteris atau bathiniyah.
Peran tasawuf sebagai solusi yang mampu menghadirkan jawaban dari persoalan dalam kehidupan moderen merupakan kontribusi yang bernilai mahal. Maka tasawuf dengan model neo-sufisme sesungguhnya merupakan bentuk esoteerisme atau penghayatan batini yang menghendaki hidup aktif dan terlibat dalam pembentukan sosial masyarakat, bukan hanya ingin mencapai kesolehan individu, namun lebih dari pada itu, terbentuknya tatanan kesolehan sosial yang universal. Hal itu hanya bisa diperoleh dengan penghayatan sikap keagamaan yang positif dalam memahami agama yang memberikan porsi seimbang antara kosmos dunia dan akhirat.[57]
Dengan uraian di atas, maka corak dan karakter neo-sufisme yang secara eksistensial adalah dimensi esoterisme Islam, menjadi sangat dibutuhkan oleh orang mederen dewasa ini, yang telah kehilangan penghayatan batinnya. Sekaligus tidak usah takut ketika menjadi pengamalnya akan kehilangan partisipasi dalam kompetisi duniawi, karena neo-sufisme menekankan sikap aktifisme dalam berfikir dan bertindak, bukan malah menjauh sebagaimana dalam tasawuf “ektrem”.
Tidak sulit kiranya untuk meramalkan, prospek neo-sufisme sangat pesat untuk berkembang dikemudian hari, terlebih ketika klimaks modernisasi sudah mencapai puncaknya. Bisa dilihat sekarang ini di perkotaan, fenomena maraknya bermunculan komunitas yang mengatas namakan agama dan aliran spiritual mulai bertebaran, guna memberikan siraman kegersangan hati manusia moderen.
VI. Kesimpulan
Neo-sufisme mencoba untuk mengkombinasikan pola tasawuf yang melibatkan dua kekuatan berdimensi eksoterik dan esoterik dalam Islam. Eksistensi neo-sufisme dikombinasikan dalam satu bingkai pandangan dunia secara aktif dan penganjuran sikap hidup dalam mengambil bagian solusi bagi seluruh aspek kehidupan masyarakat.
Dengan demikian, maka untuk masa sekarang tasawuf dituntut untuk mengarahkan orientasi dan melaksanakan tanggung jawab baru, yaitu menyempurnakan moral individual ke moral struktural sosial dengan cara melakukan gerak perubahan: (1) dari jiwa ke tubuh, (2) dari rohani ke jasmani, (3) dari etika individual ke etika sosial, (4) dari meditasi ke tindakan terbuka, (5) dari isolasi ke gerakan sosial-politik, (6) dari pasif ke aktif, (7) dari kesatuan hayal ke persatuan nyata (relaitas). Dengan demikian Neo-sufisme menciptakan hubungan harmonis antara tasawuf dengan kekayaan dan kemoderenan, perpaduan keduanya justru akan melahirkan kekuatan besar dalam merubah dunia lebih baik. Neo-sufisme melakukannya dengan cara mencampurkan hal-hal keduniawian dengan subtansi aktifisme spiritualitas yang akan memberikan makna bagi nilai hidup dan manusia. Dengan kata lain, bahwa neo-sufisme menginginkan keselarasan antara penghayatan pengamalan tasawuf dengan syari’ah. [] Wallahu ’alam.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Taftazani, Abu al-Wafa’, al-Tasawwuf al-Islam wa Madarisuhu, Iskandariyah: Dar al-Maktabah al-Jami’ah, 1974
__________, Madkhal ilal Tashawwuf al-Islami, Cairo: Daruts Tsaqafah, 1979.
Al-Qusyayri, ‘Abd al-Karim ibn Hawazim, al-Risalah Sufi al-Qusyayri, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1994
Al-Kalabazi, al-Ta’arruf Limazhabi Ahli al-Tasawwuf, Cairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1969
Al-Shuhrawardi, ‘Awarif al-Ma’arif, Cairo: Maktabah al-Alamiyah, 1939
Al-Thusi, al-Luma’, edisi Abdul Halim Mahmud, et all., tp., tk., 1960.
An-Nasysyar, Qira’ah fi al-Falsafat, Cairo: Dar al-Qaumiyah li al-hiba’ah wa al-Nasyr, 1967
Anshari, Endang Saifuddin, Wawasan Islam Pokok-pokok Pikiran tentang Islam dan Umatnya, Bandung: Pustaka Salman ITB, 1983
Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, London: George Allen & Unwin Ltd., 1979
Atjeh, Aboebakar, Islam fi Isbaniya, Cairo: al-Nahdah al-Misriyah, 1969
Azra, Azyumardi, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah dkk. (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002
_________, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara Pada Abad 17 dan 18, (Bandung: Mizan, 1995
_________, Neo-Sufisme dan Masa Depannya, dalam Muhammad Wayuni Nafis, (ed.). Rekonstruksi dan Renungan Releguis Islam, Jakarta: Paramadina, 1996
Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, Jakarta: Rajawali Press, 2002
Basyumi, Ibrahim, Nasy’ah al-Tasawwuf al-Islami, Cairo: Dar al-Fikr, 1969
Burhani, Ahmad Najib, Sufisme Kota: Berfikir Jernih Menemukan Spiritualitas Positif, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001
Damani, Mohammad, Tasawuf Positif dalam Pemikiran HAMKA, Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000
Dhavamony, Mariasusai, Fenomenologi Agama, Penerjemah: Dr. A. Sudiarja dkk., Yogyakarta: Kanisius, 1995
Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1981
Hilal, Ibrahim, at-Tasawwuf al-Islami Baina al-Din wa al-Falsafah, Cairo: Dar Nahdiah al-‘Arabiah, 1979
Khaldun, Ibnu, al-Muqaddimah, Beirut: Dar al-Fikr, t.t
Lewis, B., et.al. (Eds.), The Encyclopaedia of Islam, vol.III, Leiden: E.J. Brill, 1971
Mahmud, Abd. Halim, al-Munqin min al-Dalal li Hujjah al-Islam al-Gazali ma’a Abhasin fi al-Tasawwuf wa Dirasat ‘an Imam Ghazali, Cairo: Dar al-Kutun al-Hadist, 1968
Mahmud, Abd. Al-Qadir, al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t
Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000
Munawar, Budhy - dkk, (eds.), Ensiklopedi Nurcholis Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban, Bandung: Mizan, Paramadina dan CSL, 2006
Nasution, Harun, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973
Nicholson, R.A., The Idea of Personality in Sufism, Mohammad Ahmad, (New Delhi, 1976
________, The Mystics of Islam, London: Routledge and Kegan Paul, 1975
Noer, Kautsar Azhari, Wahdal al-Wujud dalam Perdebatan, Jakarta: Paramadina, 1999
Rahman, Fazlur, Islam, alih bahasa Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1984
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996
Siradj, Said Aqil, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi Bukan Aspirasi, Bandung: Mizan, 2006
Siregar, A. Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta: Rajawali Press, 1999
Syukur, M. Amin, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999
_________, Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001
Team Penyusun, Pengantar Ilmu Tasawuf, Medan: Proyek Diterbitkan IAIN Sumatra Utara, 1982
Valiudin, Mir, Tasawuf dalam Quran, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, Jakarata: Pustaka Firdaus, 1987
[1] Ahmad Najib Burhani, Sufisme Kota: Berfikir Jernih Menemukan Spiritualitas Positif, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), hlm. 159.
[2] Serambi masjid Nabawi yang didiami oleh sebagian sahabat Anshar.
[3] Artinya barisan.
[4] Yang berarti bersih/ jernih. Bisa dilihat dalam Mir Valiudin, Tasawuf dalam Quran, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarata: Pustaka Firdaus, 1987), hlm. 1.
[5] Nama pohon yang bisa bertahan tumbuh di padang pasir.
[6] Arinya bulu domba, selanjutnya orang yang memakainya disebut mutashawwif, dan perilaku disebut tasawuf. Selangkapnya bisa dilihat dalam al-Shuhrawardi, ‘Awarif al-Ma’arif, (Cairo: Maktabah al-Alamiyah, 1939), hlm. 47. Demikian pula pendapat Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), hlm. 370-1.
[7] Yang artinya kain kasar. Bisa dilihat dalam al-Kalabazi, al-Ta’arruf Limazhabi Ahli al-Tasawwuf, (Cairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1969), hlm. 1-27
[8] Mempunyai arti ilmu pengetahuan atau orang yang bijaksana. Lihat Nicholson, The Mystics of Islam, (London: Routledge and Kegan Paul, 1975), hlm. 3-4. Bisa dilihat juga Team Penyusun, Pengantar Ilmu Tasawuf, (Medan: Proyek Diterbitkan IAIN Sumatra Utara, 1982), hlm. 10. Namun pendapat ini dibantah oleh Ibrahim Basyumi, selengkapnya bisa dilihat dalam Nasy’ah al-Tasawwuf al-Islami, (Cairo: Dar al-Fikr, 1969), hlm. 10.
[9] R.A. Nicholson, fil al-Tasawuf al-Islam wa Tarikhih, terj. Abu al-‘Ala ‘Afifi, (Kairo: Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1969), hlm. 27-41.
[10] Tasawuf sesungguhnya tidak dapat dilukiskan atau sangat amat sulit didefinisikan oleh ungkapan apapun, baik filsafat maupun penalaran. Hanya dengan kearifan hati, gnosis, yang bisa memahaminya. Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: Rajawali Press, 2002), hlm. 50.
[11] Ibrahim Hilal, at-Tasawwuf al-Islami Baina al-Din wa al-Falsafah, (Cairo: Dar Nahdiah al-‘Arabiah, 1979), hlm. 1. Beda halnya menurut Ibrahim Basyumi, ia mengumpulkan banyak definisi tasawuf kemudian diklasifikasikan menjadi tiga kelompok. 1) Bentuk definisi bidayah yaitu mendefinisakan berdasarkan pada pengalaman tahap permulaan, misalkan Abu Turab al-Nakhsabi (w. 245 H) mengatakan bahwa sufi adalah orang yang tidak ada sesuatupun yang mengotori dirinya dan dapat membersihkan segala sesuatu. 2) Bentuk definisi mujahadah, tipe definisi ini adalah memberikan pengalaman yang menyangkut kesungguhan, misalkan, apa yang dikatakan oleh Sahl ibn Abdillah al-Tustari, bahwa tasawuf adalah sedikit makan, tenang dengan Allah dan menjauhi Manusia. 3) Ada juga bentuk definisi al-mazaqah yaitu definisi yang membicarakan pengalaman dari segi perasaan. Semisal al-Junaid al-Bagdadi (w. 297 H) mengatakan bahwa tasawuf adalah engkau bersama Allah tanpa ada penghubung. Lihat Ibrahim Basyumi, Nasy’ah…, hlm. 11.
[12] Abu al-Wafa’ Al-Taftazani, al-Tasawwuf al-Islam wa Madarisuhu, (Iskandariyah: Dar al-Maktabah al-Jami’ah, 1974), hlm. 11.
[13] Ibnu Khaldun, op.cit., hlm. 370.
[14] HM. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 21-26. Bisa dilihat pula Abu Bakar Aceh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, (Solo: Ramadhani, 1996), hlm. 41-45.
[15] Annemarie Schimmel, Dimensi Mistis dalam Islam, terj. Sapardi Joko Damono dkk., (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), hlm. 26.
[16] Namun, juga ada perbedaan pendapat diantara para sarjana Islam maupun orientalis terkait faktor-faktor yang melatar belakangi terbentuknya tasawuf periode ini, beberapa pendapat diantaranya: tasawuf berasal dari india melalui persia, dari asketisme Nashrani, dari ajaran Islam sendiri, dan ada pula yang berpendapat bahwa tasawuf berasal dari berbagai sumber dan menjelma menjadi satu kesatuan konsep. Pendapat yang terkuat tasawuf berasal dari Islam sendiri, sebagaimana dijelaskan sebelumnya. Lihat Abu al-Wafa’ Al-Taftazani, op.cit., dan An-Nasysyar, Qira’ah fi al-falsafat, (Cairo: Dar al-Qaumiyah li al-hiba’ah wa al-Nasyr, 1967)
[17] Sudah diajarkan nilai-nilai tasawuf pada awal sejarah Islam, seperti pesan Rasul kepada Abdullah ibn Umar yang memilihari rasa lapar (ju’), “Tubuhmu juga mempunyai hak-hak yang harus kau penuhi.” Lihat Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973).
[18] Al-Hasan bin Abi al-Hasan abu Sa’id. Lahir di Madinah 21 Hijriyah, dan meninggal di Basrah 110 Hijriyah. Ia adalah tokoh yang paling terkemuka di zamannya, masyhur karena kesolehan dan keberaniannya. Ia banyak mengkritisi sikap kalangan atas yang hidup berfoya-foya. Nama beliau masyhur dalam kitab-kitab tasawuf. Prinsip ajarannya hidup kerohanian menjalankan sunnah Nabi saw. mensucikan jiwa dan membersihkan hati, hidup zuhud (bersumber pada rasa tahut kepada Allah swt.) dan menjauhi dunia, dana beberapa nilai akhlak yang lainnya. Lihat Aboebakar Atjeh, Islam fi Isbaniya, (Cairo: al-Nahdah al-Misriyah, 1969), hlm. 245-246. Lihat pula di Hamka, Tasawuf, Perkembangan dan pemurniannya, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), hlm. 76.
[19] Ummu al-Khair Rabi’ah binti Ismail al-Adawiyah al-Qisiyah. Lahir di Basrah 96 H, menurut riwayat wafat pada tahun 185 H. Ia mempunyai saham besar dalam membangun teori cinta khas sufi (al-hubb) ke dalam mistisisme dalam Islam. Konsep cinta inilah yang dibawa pada konsep zuhud oleh Rabi’ah, membedakannya dengan Hasan al-Basri. Lihat Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen & Unwin Ltd., 1979), hlm. 42.
[20] Zuhud dalam periode ini memiliki karakter: (1) menjauhkan diri dari dunia menuju ke akhirat yang berakar pada agama, dikarenakan latar belakang sosio-politik. Memahami zuhud masih bersifat sederhana, dan praktis. Belum tersistem dan terteori. (2) motif zuhud dikarenakan rasa takut yang timbul dari amal keagamaan secara sungguh-sungguh. Kemudian munculnya Rabi’ah Adawiyah merubah motif takut menjadi rasa cinta dan harap kepada Allah swt.
[21] Misalkan ketika terjadi gejolak politik, peperangan sesama muslim, dan terjadi kemewahan dunia, maka mucul beberapa ulama’ atau kaum sufi yang meninggalkan kehidupan dunia dengan semua kerusakannya. Mereka mengajak zuhud dan mengasingkan dari dunia.
[22] Ada juga yang beranggapan bahwa munculnya tasawuf karena merupakan reaksi terhadap fikih dan ilmu kalam yang mana keduanya tidak memberikan kepuasan hati (esoterik). Fikih terjebak memaknai ibadah dalam ritual formalitas dan legalitas dalam menjalankan syari’at. Sedangkan ilmu kalam, terlalu mementingkan rasionalitas dalam memahami Islam. Adapun keberadaan Tasawuf guna memberi pengalaman kepuasan esoterik.
[23] Seorang sufi Persia, yang pertama kali menggunakan istilah fana’ (meleburnya perasaan), dikatakan dialah pencetus paham ittihad. Nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syukur al-Bustami. Lahir di Bustam tahun 200 H, meninggal pada tahun 261 H. Lihat Abd. Halim Mahmud, al-Munqin min al-Dalal li Hujjah al-Islam al-Gazali ma’a Abhasin fi al-Tasawwuf wa Dirasat ‘an Imam Ghazali, (Cairo: Dar al-Kutun al-Hadist, 1968), hlm. 190. Lihat pula Aboebakar, op.cit., hlm, 258-9. Dan Abd. Al-Qadir Mahmud, al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, (Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), hlm. 310.
[24] Abu al-Mugis al-Husain bin Mansur bin Muhammad al-Baidawi, dikenal dengan nama al-Hallaj. Lahir pada tahun 244 H dekat desa Baida di Persia, salah satu gurunya adalah Junaid al-Bagdadi. Ia dihukum mati dikarenakan (1) berhubungan dengan Qaramitah Syi’ah paham Komunis yang menyerang Makkah tahun 930 M, dan penentang pemerintahan Bani Abbas. (2) pengikut-pengikutnya mempunyai keyakinan dia memiliki sifat Tuhan. (3) ucapannya yang mengatakan “Ana al-Haqq” (akulah yang Maha Besar), (4) Ibadah haji tidak wajib. Lihat Harun Nasution, op.cit., hlm. 87. Lihat pula B. Lewis, et.al. (Eds.), The Encyclopaedia of Islam, vol.III, (Leiden: E.J. Brill, 1971), hlm. 99.
[25] Hulul menurut al-Thusi yaitu Allah memilih suatu jisim yang ditempati makna rububiyyah, dan leburlah daripadanya makna basyariyyah. Lihat dalam buku al-Luma’, edisi Abdul Halim Mahmud, et all., tp., tk., 1960. Konsep hulul ini berdiri di atas pemahaman bahwa manusia terdiri dari dua sifat, sifat kemanusiaan (nasut) dan sifat ketuhanan (lahut). Tuhan menciptakan manusia dalam “copi”-Nya, sebagaimana dalam surat Shad ayat 72, dua unsur membentuk manusia, jasat dari materi dan ruh dari Tuhan. Percampuran antara roh dengan Tuhan seperti percampuran air dengan khamer. Lihat R.A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Mohammad Ahmad, (New Delhi, 1976), hlm. 30.
[26] Paham ini menyatakan bahwa, Nur Muhammad adalah merupakan asal segala sesuatu, asal dari semua kejadian, amal perbuatan, dan ilmu pengetahuan. Maka konsekwensinya adalah sumber segala agama ini satu, dan memancar dari yang satu, maka perbedaan agama-agama hanyalah luarnya saja, sedangkan hakekatnya satu, semua menyembah kepadaNya. Dari sini maka wajarlah kalau terlahir konsep wahdat al-adyan.
[27] Terutama abad ke III orang sudah berlomba-lomba untuk mempertajam kesatuan dengan Tuhan, kesatuan agama, merasakan keindahan dan kesempurnaan Tuhan, mencoba mendapatkan gelar manusia sempurna, dan kesemuanya itu melalui tahapan sistemik terumus yang dikenal dengan istilah riyadhah (latihan secara teratur). Dan datanglah Syaikh Junaid al-Bagdadi (w. 197 H/910 M) yang meletakkan dasar-dasar ajaran tasawuf, thariqah, cara belajar dan mengajar tasawuf, ada syeikh, mursyid, murid dan murad.
[28] Bentuk tasawuf yang memagari diri dengan al-Quran dan al-Hadist secara ketat, baik dalam ahwal (keadaan) dan maqamat (tingkatan ruhaniyah).
[29] Cenderung dengan ungkapan-ungkapan ganjil (syathahiyat), bertolak dari keadaan fana’ menuju pernyataan tentang penyatuan (ittihad dan hulul).
[30] Bisa dilihat selengkapnya di Abu al-Wafa al-Ganimi al-Taftazani, Madkhal ilal Tashawwuf al-Islami, (Cairo: Daruts Tsaqafah, 1979.
[31] Adalah tokoh sufi utama abad V Hijriyah. Teorinya tentang tasawuf sangat lenkap, sampai-sampai karyanya menjadi rujukan generasi-generasi setelahnya. Kemampuannya mengompromikan hakekat dan syari’ah patut mendapat apresiasi, hingga mengembalikan tasawuf pada landasannya, al-Quran dan al-Hadist. Lihat Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: Rajawali Press, 2002), hlm. 326.
[32] Nama lengkapnya adalah Abu Isma’il ‘Abdullah bin Muhammad al-Ansari. Lahir pada tahun 396 H di Herat, kawasan Khurasan. Selengkapnya lihat al-Taftazani, op.cit., hlm. 149-151.
[33] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Tusi al-Syafi’i. Lahir pada tahun 450 H di sebuah kampung Gazalah, daerah Tus yang terletak di wilayah Khurasan. Mengalami pengembaraan panjang, dalam hidupnya, keilmuan dan spiritual, berbagai negara telah ia kunjungi dan akhirnya kembali ke kampung halamannya, Tus (al-Munqiz min al-Dalal). Meninggal pada usia 55 tahun dikota kelahiranya, pada tanggal 14 Jumadil Akhir 505 H. Al-Ghazali adalah ulama yang sangat produktif menulis. Ia adalah penyelamat tasawuf dari kehancuran dengan mengintegrasikannya dengan fiqh dan kalam hingga menjadi ajaran Islam yang utuh. Menurutnya tasawuf lah kebenaran hakiki, ia panduan jalan ilmu dan amal yang berbuah keluhuran moral (aliran psico-moral). Asmaran As., op.cit., hlm. 330-344.
[34] Ibn Khaldun menyimpulkan bahwa tasawuf falsafi mempunyai empat obyek utama, sekaligus merupakan menjadi karakteristiknya. Pertama: latihan rohaniah dengan rasa, intuisi serta intropeksi yang timbul darinya. Kedua: illuminasi atau hakekat yang tersingkap dari alam ghaib. Ketiga: peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluar biasaan. Keempat: penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiaannya sepintas samar-samar (syathahiyat). Lihat dalam Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, (Cairo: al-Mathba’ah al-Babiyah, t.t).
[35] M. Amin Syukur, op.cit., hlm. 41.
[36] Lihat A.J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystic of Islam, (London: Unwin Paperboche, 1978).
[37] Diramu dari Drs. H. Syarifudin, Neo-Sufisme dan Problematika Modernitas; Telaah Pemikiran Sayyed Hossein Nashr, (Tesis UIN-Suka Yogyakarta, 2004), hlm. 81.
[38] Al-Randi, Al-Randi, Syarah al-Hikam, (Singapura, Jeddah: Haramayn, tt.), hlm. 11.
[39] Bisa dilihat dalam sistematika kitab Ihya-nya, pada juz pertama dan kedua mematangkan pemahaman ilmu aqidah dan syariah terlebih dahulu. Baru pada juz yang ketiga, boleh menerjuni ilmu tasawuf. Berikutnya, pada juz yang keempat, diarahkan untuk mendalami akhlak al-karimah. Dengan ini, syariat dan tasawuf mengalami perpaduan. Al-Ghazali menggunakan tasawuf untuk menghidupkan dan menggairahkan ketaatan dan peribadatan pada para sufi. Libih lanjut lihat Ihya Ulum al-Din, juz I, II, III dan IV, (Beirut: dar al-Fikr, 1980).
[40] Azyumardi Azra, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah dkk. (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), hlm. 379.
[41] Guru besar Filsafat Islam dari Pakistan yang berkarir di Universitas Chicago, Amerika. Ciri utama neo-sufisme menurutnya adalah penekanannya pada motif moral, pemurnian akidah dan kesucian jiwa, serta menanamkan sukap positiv pada dunai. Lihat Ali Maksum, Tasawuf sebagai Pembebasan Manusia Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 112.
[42] Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 193. Bisa dilihat pula Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm.273.
[43] Ada beberapa istilah yang memiliki kesamaan, misalkan tasawuf aktif, tasawuf positif, tasawuf moderen dan lain sebagainya. Bisa dilihat buku Hamka, Tasawuf Moderen (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1980), dan juga Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1981). Dan lihat pula Mohammad Damani, Tasawuf Positif dalam Pemikiran Hamka, (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000).
[44] Budhy Munawar-Rahman dkk, (eds.), Ensiklopedi Nurcholis Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban, (Bandung: Mizan, Paramadina dan CSL, 2006), hlm. 2188.
[45] Sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Nurcholis Majid dalam Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1995), hlm. 94.
[46] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara Pada Abad 17 dan 18, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 180. Dan lihat juga A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta: Rajawali Press, 1999), hlm. 252.
[47] M. Amin Syukur, Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 97.
[48] Diambil dari Azyumardi Azra, Tasawuf dan Tarekat…, hlm. 379.
[49] Ritual ini memang mengundang perdebatan dikalangan ulama fikih, karena sifatnya yang inkonvensional dan sulit ditemukan rujukan dasarnya dalam praktek Nabi Saw. dan para sahabat Ra.
[50] Fazlur Rahman, Islam…, hlm. 196. Lihat pula Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995).
[51] Yang dipopulerkan oleh Ibn ‘Arabi (1165-1240), yaitu bersatunya antara dimensi Pencipta dengan yang diciptakan.
[52] Lebih lengkapnya lihat dalam Kautsar Azhari Noer, Wahdal al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta: Paramadina, 1999).
[53] Maka segenap doa, zikir, puji-pujian, wirid-wirid lainnya serta amalan-amalan ibadahnya diambil langsung dari Nabi sendiri yang ma’tsurat.
[54] Sebagaimana Fazlur Rahman mengatakan, “bahwa kelompok yang bertanggung jawab dalam kristalisasi kebangkitan neo-sufisme adalah kelompok ahl al-hadist. Karena kelompok ahl al-hadist menyimpulkan, gerakan sufisme telah menjadi magnet dan menarik simpati secara menawan dalam berbagai belahan dunia Islam secara emosional, spiritual, dan intelektual, dan tidak mungkin sama sekali mengabaikan sufisme.” Lihat bukunya Islam…, hlm. 285-286.
[55] Dalam sejarah kemerdekaan Indonesia, para ulama dan gerakan tasawuf memiliki andil besar melawan kolonial penjajah pada waktu itu membuat perlawanan untuk pembebasan dan kemerdekaan bangsa. Lebih lengkapnya lihat Sartono Kartodirdjo, Peasant’s Revolt of Banten in 1888, (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966). Dan juga Azra, Tasawuf…, hlm. 381.
[56] Walaupun modernisasi menghadirkan sekulerisasi, namun tetap saja agama mempunyai peran spesial di hati manusia dalam menjalani kehidupannya. Lihat Amin Syukur, Tasawuf dan Krisis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2001), hlm. 45. Lihat pula Azyumardi Azra, Neo-Sufisme dan Masa Depannya, dalam Muhammad Wayuni Nafis, (ed.). Rekonstruksi dan Renungan Releguis Islam, (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 288.
[57] Abdul Munir Mulkhan, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, (Yogyakarta: UII Press, 2000), hlm. 187. Lihat pula Said Aqil Siradj, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi Bukan Aspirasi, (Bandung: Mizan, 2006).
Jemil F
No comments:
Post a Comment